Эпизод третий: тотальность и овеществление

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Эпизод третий: тотальность и овеществление

В 1923 г. вышла книга Лукача «История и классовое сознание», до сих пор во многом определяющая для леворадикальной политической мысли во всем мире. Это последняя работа Лукача, в которой можно более или менее отчетливо проследить влияние Блоха, после нее бывшие друзья окончательно разошлись. Они, конечно, продолжали читать друг друга, но романтической софилософии у них больше не было. (Остались, правда, общие темы, об одной из которых – в связи с Гегелем и Гёте – будет сказано ниже.)

Сложное интеллектуальное становление молодого Лукача можно, несколько упрощая, описать как поиск абсолютной, всецело имманентной инстанции смысла. Через вневременную и внеисторичную этику и эстетику «Души и форм» Лукач шел к «Теории романа», показав путь к тотальности, утрата которой ощущалась им чрезвычайно остро и стала конститутивным принципом самой романной формы, а от «Теории романа» – к «Истории и классовому сознанию», где намечаются весьма четкие пути обретения единства субъекта и объекта, преодоления чуждых, овеществленных форм, довлеющих над человеком, наконец, возвращение прежней, «органичной» культуры[213]. Разобщенность человека и мира отныне мыслится Лукачем не как метафизическая данность, а как совокупность преходящих социально-исторических обстоятельств[214], которую можно преодолеть. Вместе с ней, по мысли Лукача, можно ликвидировать несоответствие субъективных этических идеалов реальностям буржуазной жизни.

Суть тех изменений, которые ощутили европейские интеллектуалы, прочитав (в разное время – в 1920-е или в 1960-е годы) книгу Лукача, очевидно, сводится к новому пониманию марксизма и диалектического метода. Всесторонне рассмотреть эти темы здесь нет никакой возможности[215]. Но показать идейные сближения и разногласия в контексте этой книги совершенно необходимо, ибо без нее философский замысел Блоха, несомненно, выглядел бы иначе.

Сам Лукач назвал свою работу гегельянской, именно в этом видел ее заслугу и Блох, который, однако, проницательно замечает, что Лукач не только «перегегельянствовал» Гегеля, не только обосновал гегельянское происхождение мышления Маркса, но и переосмыслил само представление о диалектике. В чем суть этого переосмысления?

В рецензии на «Историю и классовое сознание» (под названием «Актуальность и утопия») Блох пишет, что в книге Лукача «мгновение… возвышается, становясь моментом принятия решения, прозрения тотальности» (PA, 600). У Лукача возникает напряжение между гегелевской философско-исторической конструкцией и гегельянством новой выделки, между закономерностью поступательного историко-материалистического движения и мессианизмом пролетариата. В гегельянстве, в революционной концепции тотальности и Лукач, и Блох увидели лекарство против позитивизма и вульгарного рассудочного мышления, против рационалистической схематики. Лукач, помимо этого, связывал с категорией тотальности надежду на радикальное обновление марксистской теории[216], а для Блоха более важную роль, конечно, играли его собственные сюжеты – тьма проживаемого мгновения, «теперь», идея взаимопроникновения субъекта и объекта в «тайном лике человеческом» (PA, 600). И конечно же – революционный субъект, апостол истории, благодаря которому преодолеваются враждебные внутреннему миру социальные условности и установления.

Почему Лукач быстро охладел к «Истории и классовому сознанию»? Сам автор дал ответ на этот вопрос в предисловии 1967 г., где показал, что понятие практики, столь важное для нового понимания истории и революции, не имело должных материалистических оснований. Обретение тотальности, как и в предшествующих работах Лукача, оставалось чисто сознательным[217], пролетариат, этот обездоленный мессия, должен был увидеть свое маргинальное положение, понять, что он, находясь в самом центре производства и воспроизводства капиталистических отношений, стал судьбой капитализма и вместе с тем обозначил пределы этого общества, за которые необходимо выйти, получил возможность посмотреть на него со стороны и осознать его преходящий характер. Лишь воля пролетариата к «демократическому миропорядку» превращает его «в социалистического Спасителя человечества, и без этого мессианского пафоса непредставим был бы весь триумфальный путь социал-демократии»[218]. Вслед за Гегелем Лукач видит в историческом процессе реализацию неких идей, а точнее – превращение конкретных социальных классов в идеи, ибо и пролетариат, и буржуазия суть моменты исторически развивающейся тотальности общества[219]. Но само обретение этой тотальности виделось Лукачу как некий спонтанный и вообще говоря случайный акт, «превращение “вмененного” сознания в революционную практику… оказывается здесь самым натуральным чудом»[220] – пишет он в 1967 г., оглядываясь в прошлое и безуспешно пытаясь отделить зерна от плевел. Но сегодня это прошлое прочитывается уже в совершенно иной оптике:

Юнгер и Блох, Лукач и Шмитт – им было очевидно, что кризис модерна должен был закончиться. Они мыслят финал современного, модерного общества: финал в непревзойденной мощи, в которой сочленяются первоначальное переживание и тончайшее чутье в умении управлять современностью, у Юнгера, – финал в озаренном Мы той общины, которая взрывает логику государства, созданного нуждой, у Блоха, – финал в реальной эстетике коллективного субъекта, обнаруживающего свою тотальную форму, у Лукача, – финал в окончательно обеспеченной гомогенности конкретного государственного порядка, у Шмитта[221].

(Здесь у В. Эсбаха имя Блоха стоит в одном ряду с Эрнстом Юнгером, автором известной книги «Сердце искателя приключений». Сколь бы ни различались реальные – жизненные и политические – приключения Блоха и Юнгера, нет сомнения, что само приключение[222] было одним из главных, но почти не поименованных героев «философии надежды».)

А. Дмитриев очень точно замечает, что пролетариат у Лукача становится похож на Мюнхгаузена, который вытаскивает себя за волосы из болота[223]. Эта замкнутая на себя структура аргументации очень напоминает логику фихтеанского наукоучения, в котором интеллектуальный активизм увлечен процессом самообоснования. «Что есть пролетариат?» – спросим мы у Лукача эпохи «Истории и классового сознания». – «Тождественный субъект-объект исторического процесса, обретающий сознательность», – ответит нам он. – «Что такое сознание пролетариата?» – «Зримо это сознание предстает перед нами как партия, сознательно организованное единство теории и практики». – «Чем должен руководствоваться пролетариат?» – «Всемирно-историческим интересом социальной тотальности, который только он и способен обнаружить, пробив окно в новую, постреволюционную эпоху». – «Как увидеть эту новую эпоху?» – «Утвердить ее действием, ибо действительность истории “не есть, она становится”»[224]. В этом круге понятий, отсылающих друг к другу, и движется мысль венгерского революционера.

Считая, что история может повернуться в другую сторону, что все зависит от сознания и воли пролетариата, Лукач жестко критикует всех противников революционного насилия (что в 1923 г., очевидно, уже было анахронизмом)[225], всех, кто подчиняет политическое начало экономическому. Блох, конечно, тоже видит в революции мгновенное апокалиптическое прозрение, с Лукачем тех лет его объединяют волюнтаризм и активизм в понимании революции и революционного субъекта:

Сколько бы ни конструировал Маркс… то историко-философское положение, согласно которому пролетариат, борясь за собственные классовые интересы, добивается освобождения мира – в момент принятия решения, в момент решающего выбора – а такой момент сейчас перед нами, – неизбежной становится необходимость четко видеть различие между бездушной эмпирической истиной и человеческой, утопической, этической волей,

– писал Лукач в 1918 г.[226] Очевидно, что позднейшее различение «теплого» и «холодного» течений в марксизме у Блоха тоже восходит к этим темам из «Истории и классового сознания»[227].

Идея овеществления и вообще марксистские мотивы отныне будут постоянно присутствовать в текстах Блоха. В частности, он вполне разделял противопоставление количественно познаваемого, готового мира овеществления[228], в котором обитает позитивная наука, и мира истории, где возникает нечто качественно новое, причем Блох берется осмыслять эти подвижные формы исторического бытия с помощью набора марксистских понятий.

Например, он пишет, что хотя буржуазию можно представить себе деятельной, это не значит, что в действии своем она воплощает истину, ибо ее деятельность спровоцирована калькулируемым интересом, который мотивирует буржуазного предпринимателя или работника постольку, поскольку он есть часть огромного капиталистического механизма (PA, 602).

Качественное своеобразие неовеществленного мира есть не только загадка и граница буржуазного мышления – это граница капитализма как такового. Наука в овеществленном мире (Лукач имеет в виду, в частности, социально-экономические теории) в силу своей методологической ограниченности (изучения лишь данных, готовых форм, непонимания взаимосвязи познания и преобразования социального мира[229]) неспособна подняться над «фактами», увидеть тенденцию или «объективную возможность»[230] – связующее звено между тенденцией и практикой. Поэтому для нее мир материи непроницаем, иррационален, и где-то на поверхности материи, на границах этого хаоса, она конструирует свои фантомные миры. Несмотря на то что иногда, в моменты кризиса, хрупкость системы обнаруживается со всей очевидностью, иного пути познания у буржуазной науки нет. Философское отражение этой ситуации описано Лукачем как проблема вещи-в-себе, которая на самом деле перерастает в проблему тотальности, постижения действительности в целом. И если Кант отодвигает эту проблему в бесконечность, то здесь ее решение ассоциируется с революционным переворотом как единственным способом адекватного постижения общества. Задача познания перерастает в задачу «процессуального возвышения фактов» (PA, 611) и преобразования действительности, для которого наконец-то находится подходящий субъект.

Впоследствии в интервью Блох говорил, что многое в их совместном философствовании – идеи «тьмы переживаемого мгновения», неосознанного знания, объективной возможности, утопии – было отражено Лукачем в «Истории и классовом сознании». Характеризуя достижение пролетариатом точки зрения тотальности, Лукач пишет:

Конкретные «Здесь» и «Теперь», на которые распадается процесс, больше не являются мимолетным, непостижимым мгновением, прошмыгивающей непосредственностью, а суть момент глубочайшего… опосредствования, момент решения, момент рождения нового. Пока человек – созерцательно и контемплятивно – направляет свой интерес на прошлое или будущее, они превращаются в застывшее, чуждое бытие, и между субъектом и объектом разверзается непреодолимое «вредное пространство» современности. И только если человек оказывается в состоянии постичь современность как становление, познавая в ней те тенденции, исходя из диалектической противоположности которых он в состоянии творить будущее, это будущее – будущее как становление – становится его будущим. Лишь тот, кто призван и кто стремится приблизить будущее, может увидеть конкретную истину современности. «Ибо истина, – заявляет Гегель, – состоит в том, чтобы вести себя в сфере предметности не так, как будто это нечто чуждое»[231].

В этой обширной цитате мы находим те самые пункты, в которых сходились Блох и Лукач, и прежде всего внимание к современности, потребность в утверждении актуального политического решения – действия. Возможно, благодаря этим смыслам именно марксизм стал необходимым методологическим ориентиром не только для Блоха (для которого в 1914–1915 гг., когда создавался «Дух утопии», Маркс был всего лишь одной из фигур апокалипсиса), но и для Беньямина[232]. Исторический момент здесь не случаен, а постигается со всей подобающей исторической тотальности всеобщностью.

Блох в своей рецензии, изложив взгляды Лукача, пишет, что последний открывает в историческом измерении проблему близости субъекта самому себе, понимания и опознания себя как экзистирующего, противопоставляя такое «теперь» гегелевской феноменологии чувственной достоверности, в которой «теперь» предстает лишь как начало движения. У Лукача же, согласно Блоху, речь идет о «середине», о сердцевине исторического процесса, изнутри которого, опознавая его тенденции, пролетариат способен творить, а потому и присваивать себе будущее[233]. Этот исторический субъект описывается у Блоха в виде «проблемы нас» (GU2, 249) – душа, обнаруживая в себе божественную искру, стремится раскрыть тайну мира, достичь еще не реализовавшегося утопического единства, в котором субъект и объект поворачиваются друг к другу. Лукач же превращается в одного из пророков такой подлинной современности и ставится в один ряд с Шагалом, Шёнбергом и Дёблином – новыми именами в живописи, музыке и литературе (PA, 600).

Конечно, необходимо добавить некоторые оговорки, и прежде всего те, которые приводит сам Блох. Ему здесь, как и в «Метафизике трагедии», претит ограничение и чрезмерная тотализация, он не может исключить из утопического пространства природу, благодаря которой в нем появляется неопределенность, динамика и не возникает потребности силой (или чудом) переводить теорию в практику. Под натиском экспансивной социологической «гомогенизации» гибнут жизнь, природа и элементы «дианоэтического постижения, почти всегда эксцентрические» (PA, 618). Блох пишет об особых сферах исторического бытия, таких, например, как системы естественного права или классическое искусство, которые в каждую историческую эпоху подлежат новой трактовке, становятся проблемой и потому не поддаются историко-материалистической схематизации, не редуцируются к социальному. Блох здесь впервые пишет о том, что и в природе есть субъективность (по аналогии с трудящимся субъектом как творцом истории), которая еще не обнаружила себя в полной мере[234]. Натурфилософская спекуляция едва ли совместима с марксизмом «Истории и классового сознания».

Интересно, что в 1-м издании «Духа утопии» и в «Томасе Мюнцере» Блох вполне в духе гностиков понимает физическую природу как чуждую оболочку, которая должна быть преодолена утопическим сознанием (GU2, 13)[235], а Лукач в «Теории романа», различая «первую» и «вторую» природу (то есть мир духовных объективаций, ставший чуждым душе), констатирует:

Чуждый характер этой второй природы по сравнению с первой, свойственное новому времени сентиментальное чувство природы – все это выражает собой сознание того, что созданная человеком окружающая среда превратилась из отчего дома в тюрьму. Пока структуры, созданные людьми для человека, действительно к нему приспособлены, они остаются его естественным и необходимым обиталищем; в душе человека не может поселиться какое-нибудь томление, для которого природа стала бы предметом поисков и обретений. Первая природа, составляющая закон для чистого познания и утешение для чистого чувства, есть не что иное, как историко-философское выражение взаимного отчуждения человека и созданных им структур[236].

Теперь же Блох высказывает интерес к природе, подразумевая, по-видимому, очевидное противоречие: в «Истории и классовом сознании» Лукач критикует представления Энгельса о том, что природе присуща диалектика[237] и говорит, что природа – это общественная категория[238]. Вместе с тем такая «социологизация» противоречит отрицанию диалектики в природе[239].

Блох полагал, что излишняя тотализация выхолащивает марксизм, лишает его утопической строптивости и ведет к новой мифологии:

Тот самый человек, изгнавший всякий фетишизм из процесса производства, считавший, что он анализирует и изгоняет, словно бесов, все иррациональные стороны истории как просто нераспознанные, недопонятые и потому кажущиеся судьбоносными неясные аспекты классового положения, производственного процесса; тот, кто вычеркнул из истории все мечты, все действенные утопии, все цели (Telos), имевшие хождение в религии, разрабатывает со своими «производительными силами», с расчетливостью «производственного процесса» те же самые, не в меру конститутивные идеи, тот же самый пантеизм, мифологию, придавая этому в конечном счете такую же руководящую практическую силу, какую Гегель придавал «идее», и даже такую, какую Шопенгауэр придавал своей алогичной «воле» (GU2, 301).

Здесь речь идет о Марксе, но косвенно затрагивается, конечно, и марксизм Лукача.

Понятие тотальности у Лукача Блох предлагает дополнить понятием сферы, которая есть «положенное в самом процессе выражение различных уровней субъект-объекта, следствие того, что основание царства – многотрудный путь, как процесс выражаемый и делимый во времени, а если полагать сферы – то как будто и в пространстве» (PA, 619). Марксизм Блоха чувствителен к неодновременности (разрывы и резкие изменения в однородном потоке истории), это поиск неких более общих, нежели социальные, онтологических оснований, протест против однозначности, акцент на неопределенности и открытости исторического процесса, возможно, намек на гегелевские идеи или на понятие ценностной сферы, заимствованное у Макса Вебера[240].

Блох мог согласиться с тем, что важнейшая задача пролетариата – познание современности, он пишет о том, что актуальность и утопия – не противоположности, что, напротив, тайна утопии – в актуальности, в мгновенном Теперь, которое нужно осветить, в котором субъекту истории необходимо утвердить самого себя, разгадав загадку будущего. Но эта разгадка во многом аффективна, интуитивна, подсознательна, именно таким способом мы можем проникнуться «синкопическим ритмом» (EZ, 395) истории. В то же время Лукач, даже в самом начале своего «пути к Марксу», – апологет рационального, познавательного начала, уже чурающийся апокалиптических фантазий и столь характерных для Блоха религиозных обертонов. И если Блох настаивает, что «душа, мессия, апокалипсис как акт пробуждения в тотальности, дают последние импульсы действия и познания, формируют априори всякой политики и культуры» (GU2, 346)[241], то Лукач, критикуя книгу Блоха о Мюнцере, пишет:

Реальные исторические действия, и как раз в их объективно революционном смысле, происходят практически целиком независимо от религиозной утопии: она не способна ни руководить ими, ни дать им конкретные цели или конкретные средства их осуществления. Следовательно, когда Эрнст Блох полагает, что такое соединение религиозности с социально-экономической революционностью предуказывает путь углубления «сугубо экономического» исторического материализма, он игнорирует то, что подобное углубление на самом деле уводит от подлинных глубин исторического материализма. Понимая… экономическое как объективную вещественность, которой должны быть противопоставлены душевность, внутреннее и т. д., он не замечает, что как раз подлинная общественная революция только и может быть преобразованием конкретной и реальной жизни людей, что обыкновенно именуемое «экономикой» есть не что иное, как система форм предметности этой реальной жизни. Революционные секты должны были пройти мимо этого вопроса, потому что для их исторического положения были объективно невозможными такое преобразование жизни и даже такая постановка проблемы[242].

Далее следуют известные слова о том, что не индивид, а лишь класс как тотальность способен подняться на вершину подлинного видения истории. Однако классовое сознание – которое, по Лукачу, «является не психологическим сознанием отдельных пролетариев или массово-психологическим сознанием всех их вместе, а осознанным смыслом исторического положения класса»[243], то есть целостностью, лежащей выше простой данности факта, – тоже сложно совместить с реальными историческими и социальными обстоятельствами, положением пролетариата и «системой форм предметности» его реальной жизни, показав, как ему подняться на высоты его классового сознания. Именно этот переход от долженствования к бытию у Лукача все еще иррационален и произволен, и именно в этом состоит его близость Блоху, притом что последний никоим образом не исключал из рассмотрения психологию и вообще формы повседневности, а наоборот, возвышал их до философско-исторической истины.

После «Истории и классового сознания» философия Блоха становится гораздо ближе марксизму[244], диалектика и историко-практическая конкретизация утопии составляют теперь основу его мышления, а критика плоского позитивизма, цепляющегося за «факты», обретает еще одно измерение. Человек, отказываясь подчиняться выхолощенным, фетишизированным формам социального бытия, революционизирует свою жизнь, превращает это бытие в «еще-не-бытие», в предысторию. Это революционное преодоление и тем самым возвышение человека Блох вслед за Лукачем превратил в марксистский проект. Лукач научил Блоха усматривать в обществе целое и уже после такого усмотрения намечать тотальное его преобразование, научил фиксировать искажения, возникающие в результате измены этому целостному видению.

Вместе с тем проблематичной оставалась альтернатива «имманентизму» Лукача (особенно если учесть, что следы будущего Блох предлагал отыскивать в настоящем), к тому же у Блоха тоже была различима тенденция к чрезмерной тотализации. Гораздо важнее оказалась унаследованная от Лукача идея самоутверждения утопического. Как измерить конкретность утопии? Как понять, сумеем ли мы ее воплотить? Ответ, который напрашивался после чтения «Истории и классового сознания» и который с тех пор вошел в интеллектуальный арсенал Блоха, выглядит примерно так: понять можно, лишь делая, утверждая утопическое, опосредуя теорию практикой. В этом самоутверждающемся праксисе, в политической борьбе и рождается истина утопического движения, которое не разворачивается по заранее утвержденному плану, а возникает из логики исторической ситуации и конкретных решений здесь и сейчас. Тем не менее такая установка у Лукача тяготела к тотальности партийных форм, а у Блоха – скорее к созидательному беспокойству и вечному странничеству, существенным моментом которого выступает перманентный отказ мириться с действительностью.

При этом понятие тотальности уже не было для Блоха инструментом анализа современной культуры. Если в рецензии он говорит о сферах, то в 1930-е годы начинает характеризовать современность как полое пространство (Hohlraum)[245] – то, что осталось после крушения органической, классической культуры, пространство возможностей, пришедшее на смену эпохе монументальных проектов и гезамткунстверков, мир нового искусства, состоящего сплошь из обломков, фрагментов, набросков будущего и противящегося всякому одностороннему упорядочению.

Блох вспоминал, что однажды (не очень понятно, когда в точности) он подошел к Лукачу, сидевшему в берлинском кафе, и со свойственным ему пылом спросил его: «Слушай, Дьюри, представь себе, что мировой дух распахивает свой громадный зев, от Лиссабона до Москвы, и обещает ответить тебе совершенно искренне на любой вопрос. Что бы ты спросил у него?». Лукач ответил: «Брось эти глупости. Я бы и вовсе не стал его ни о чем спрашивать. Мировой дух не способен ничего ответить. Он глуп. Мы сами, и только мы должны собраться, и действовать, и мыслить»[246]. От прежней идеалистической пылкости, как видно из этого разговора, не осталось и следа. Блох так и не смог принять партийности Лукача, который словно призывал своего бывшего друга присоединиться к нему в идеологическом строительстве, втайне стремясь реализовать, как считал Блох, свою давнюю мечту – уйти в монастырь и посвятить себя аскетической практике внутри монашеской общины[247]. Блох продолжал верить в действенность слова, Лукач же, как показывают дебаты об экспрессионизме[248], все больше погружался в стихию конкретных дел, осваивая при этом новый, имперский стиль в философии, в литературной и политической публицистике.

Справедливости ради надо заметить, что и Блох отдал должное и этому стилю, и стоящей за ним идеологии, правда, в своей особой, страстной, но оттого не менее отталкивающей форме – горячо поддержав советские показательные процессы 1937 г.[249]Если Блоха обвиняли, что в 1972 г., издавая том своих политических текстов, он его существенно отредактировал, то Хайдеггер, напротив, удивил всех тем, что вызывающим образом ничего не изменил в своих работах нацистского времени, переиздав их слово в слово после войны. Впрочем, до конца простить эти политические ошибки европейские интеллектуалы уже не могли – ни тому ни другому.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.