Иудейская мистика и эсхатология

Иудейская мистика и эсхатология

В 1919 г. молодой Гершом Шолем вошел вместе с Беньямином в комнату Блоха в швейцарском Интерлакене и был потрясен, увидев у него на столе книгу немецкого ученого-антисемита Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (“Entdecktes Judenthum”, 1700). Шолем удивленно посмотрел на Блоха, но тот объяснил ему, что читает книгу с большим удовольствием, ибо автор, ученый шут, простофиля, не понимал, что, разоблачая богохульства и обильно цитируя еврейских авторов, на самом деле открывает сокровищницу иудейской мысли. Шолем, по его собственным словам, имел возможность самостоятельно убедиться в том, что Блох оказался прав[357].

Хотя Блох родился в еврейской семье, от иудейской религии его родители были весьма далеки, да и сам он никаких обрядов никогда не соблюдал. В разговоре с израильским послом в 1960-е годы Блох сказал, что он не был ассимилированным евреем, а напротив, ассимилировался в иудаизм[358]. Однако на Блоха оказала воздействие и культура иудаизма, и, главное, некоторые еврейские авторы.

Точек сближения с иудаизмом было немало. Например, любовь Блоха к музыке как к особому, необразному искусству можно истолковать в контексте его ранней философской эстетики, противостоящей всяким завершенным формам, подобно иудеям, не принимающим изображений Бога[359]. Тайная история мира, ожидание мессии, надежда на спасение – все эти аффекты и смыслы, издревле присущие обездоленному, лишенному родины еврейскому народу, оказались основополагающими не только для утопического философствования, но и для нескольких поколений выдающихся немецко-еврейских мыслителей.

Эти люди жили в условиях многократно, на разных уровнях развертывавшейся катастрофы. Первый и самый главный кризис рубежа веков – это секуляризация, утрата смысла религиозной идеи, превращение еврейской религии в пустой ритуал. Еще один – потеря идентичности, связанная с ассимиляцией[360]. Наконец, когда разразилась общеевропейская катастрофа – мировая война, – еврейские писатели в Германии почувствовали если и не наступление апокалипсиса, то начало новой, важной эпохи, которую нужно было осмыслить, в которой надо было осваиваться.

Экзистенциальную философию раннего Блоха трудно понять, не зная о влиянии на него Мартина Бубера (1878–1965), посещавшего, как и он, семинар Зиммеля в Берлине. Тексты Бубера на некоторое время стали как идейным/стилистическим образцом, так и поводом для размежевания и отторжения – не только для Блоха, но и для многих других немецко-еврейских интеллектуалов, среди которых были Лукач, Беньямин, Шолем, Розенцвейг. Бубер был автором талантливой философской прозы, его экспрессивная манера письма оживила смысл еврейской идеи, придала ей новое духовное и политическое содержание, показав, что мистическое наследие иудеев – не просто романтический флер и замшелое прошлое, что его можно сделать частью повседневной сокровенной жизни каждого человека. Поэтому если еврейская мистика и заинтересовала Блоха, то в значительной степени благодаря Буберу.

В 1935 г. в «Наследии нашей эпохи» марксист Блох уже сравнивает Бубера с Германом Кайзерлингом (философом, явно не вписывавшимся в марксистский канон, сколь бы широко ни понимал его Блох в те годы) и упрекает мистицизм в легкомыслии (EZ, 149), но в «Духе утопии» он, очевидно, еще находится под влиянием первых работ Бубера[361]. С Бубером его роднит идея о необходимости обнаружить и пробудить в себе внутреннее Я, скрытую самость, не сводящуюся к поверхностной, зацикленной на себе, нарциссической субъективности, связать священную и мирскую историю. Именно мистицизм Бубера, а не рациональный прогрессизм Германа Когена[362] определили тот стиль, который в отношении иудейской премудрости выбрал для себя Блох. Впрочем, не стоит забывать и о том акценте на отделение мифа (которому неведомо неопределенное и неизвестное будущее) от религии в «Этике чистой воли», благодаря которому профетический мессианизм стал центральным моментом созидания и постижения истории[363].

Евреи и у раннего Бубера[364], и у Блоха – народ, склонный не к созерцательности, а к деянию, к активному творению себя в истории[365]. Еврейские пророки, о которых столько писал Бубер, – это герои утопической философии, которые движимы внутренним императивом, волей к теократии и ненавистью к любым формам посюстороннего принуждения.

По всей видимости, именно благодаря книгам Бубера Блох заинтересовался хасидизмом, и прежде всего легендами и анекдотами из еврейской жизни, которые собирал Бубер. Блох любил истории о Баал-Шеме, в особенности ту из них, где рассказывалось о хозяине-пьянчуге, не чтившем субботы, у которого переночевал Баал-Шем и перед которым затем пал на колени, увидев в нем богоизбранного, шедшего по водам. М. Ландман отмечает, что здесь Блоха интересовало то инкогнито, которое живет внутри вещей и событий, некая тайна, призванная рано или поздно раскрыться[366]. Конечно, та связь между Богом и миром, о которой говорилось выше в контексте идей Бубера и Розенцвейга, тоже сближала Блоха с Бубером.

Стоит, однако, оговориться, что, во-первых, фундаментальные характеристики еврейской религии, которые давал Коген (а именно – монотеизм как устремленность к Единому и идеология гуманности как мессианское видение будущего человечества), очень близки тому, что говорил о евреях Блох в «Духе утопии». Да и общие итоги размышлений Когена – «провиденциальное истолкование истории в духе этического социализма»[367], – равно как и идея постулативного, этического измерения, возвышающегося над данностью человеческой жизни, при всех различиях вполне соразмерны утопическому мессианизму Блоха.

Во-вторых, Блох не разделял сионистских взглядов Бубера, сделавших его популярным среди еврейской молодежи. Справедливости ради надо сказать, что ранний Бубер считал главным не исход евреев на свою родину, а преодоление внутренних границ, внутреннее духовное освобождение и преображение. Но так или иначе сионизм как идеология национального государства претил космополитизму и социалистическому мировоззрению Блоха-маркионита, равно как и мистическому анархизму другого еврейского радикала – трагически погибшего Густава Ландауэра (1870–1919), автора книг «Скепсис и мистика» (1903) и «Революция» (1907), друга Бубера и Кропоткина. Блох же воспринимал сионистские идеалы как профанацию еврейской миссии, банальный исход всемирного освободительного движения. Внимание Блоха и Ландауэра в 1917 г. было приковано к России, а не к Израилю[368]. Категорически не устраивал ни Блоха, ни Беньямина, ни Ландауэра и милитаристский пафос Бубера во время Первой мировой войны.

(Мы не будем специально касаться здесь вопроса политической близорукости Блоха и его современников, но интересно, что с Бубером Блоха роднила и единая политическая стилистика – теологизация политических понятий, с поразительной неизбежностью ведущая к их расплывчатости, отдающая их на откуп любой, даже самой тенденциозной интерпретации.)

Ландауэр призывал вернуться к средневековой коммуне, к всеобщему братству, которое, вполне в традиции еврейского эсхатологизма и немецкого романтизма, мыслилось как восстановление утраченного «золотого века» и вместе с тем как полное разрушение существующих институтов. Восставая против косной мифологии и надмирной религии, Ландауэр верил в возможность мгновенного изменения мира в социалистическом духе, причем связывал это изменение (под влиянием Бубера) со всемирно-исторической миссией еврейского народа, не ведающего границ и национально-государственных предрассудков и ведомого своими главными пророками – Моисеем, Христом и Спинозой. Блох, безусловно, испытал некоторое влияние Ландауэра, отразившееся как в «Духе утопии», где анархизм сочетается с духовным аристократизмом и где утопия понимается в революционном, активистском духе, так и в «Томасе Мюнцере», где воспеваются социалистическая религия, тотальное крушение мира и конец времен. Следуя Ландауэру, Буберу, Фрицу Маутнеру[369], Блох искал новый язык, новый опыт, выходящий за пределы привычных форм знания. Но, в отличие от Ландауэра, возвращение к «золотому веку» для Блоха, как мы уже видели, невозможно, суть утопии – принципиальная готовность воспринимать новое и столь же принципиальное недоверие к любым формам реставрации. Утопический проект Ландауэра был выстроен с гораздо большей определенностью и заданностью, чем у Блоха, для которого даже «идеальный» социализм не был «конечной остановкой»[370].

Еще один важный в этом контексте автор, Розенцвейг, связал свою философию с интенсивным переживанием мгновения – переживанием символического единства религиозной общины – и вместе с тем с настойчивым, напряженным ожиданием спасения – ожиданием, оживляющим время истории и придающим ему смысл. У Розенцвейга это очень необычное ожидание – община должна жить в ситуации, когда Царство может вот-вот прийти, спасение – вот-вот свершиться. Эта предельная интенсивность переживания времени обнажает уже известный нам парадокс: мы балансируем на грани между культом мгновения, конденсацией истории в одном миге, и постоянным смещением финала истории в будущее, ожиданием мессии.

В 1-м издании «Духа утопии» есть глава под названием «Символ: евреи» (GU1, 319–331), текст ее был написан еще в 1912 г. В ней Блох дает характеристику настроений среди еврейских интеллектуалов своей эпохи и помещает эти умонастроения в исторический контекст. Еврейское миросозерцание – это, согласно Блоху, неприятие мира[371], стремление преобразить жизнь на справедливых и духовных началах и мессианизм как одержимость некой надмирной целью для всего человечества, а не только для еврейского народа (GU1, 321 f.). Такое понимание мессианизма, возможно, инспирировано Ландауэром, но содержится и в еврейских источниках. В самом конце «Духа утопии» Блох приводит обширную цитату, акцентируя иудейское происхождение своей философии:

«Знай же, – сказано… в древнем манускрипте книги Зогар[372], – что любой из миров можно видеть двояко. Первый взгляд показывает их внешность, а именно всеобщие законы миров сообразно их внешней форме. Другой же указывает на внутреннюю сущность миров, а именно средоточие и суть душ человеческих. Существуют соответственно два уровня делания – труды и молитвенное послушание; труды – для того, чтобы усовершенствовать миры относительно их внешнего устроения, молитвы же – чтобы поместить один мир в другой и поднять его ввысь». В таком функциональном отношении между высвобождением и духом, марксизмом и религией, объединенными в единой воле к царству, струится, вбирая в себя все притоки, окончательная система: душа, мессия, апокалипсис… дают последние импульсы действия и познания, формируют априори всякой политики и культуры (GU2, 345f.).

В такой же двойственности пребывает мир еврейской жизни, описанный у Розенцвейга: у всякой вещи в этом мире есть помимо обыденного употребления некое «двойное дно», другое измерение, сквозь которое просвечивает грядущий мир[373].

Блох считает, что человек, сумевший внутренним оком охватить себя и рассеять тьму и непрозрачную пелену собственного сознания, способен полностью переделать мир. Эта идея наследует не только ницшеанскую концепцию сверхчеловека (с ее динамическим поиском и радостным утверждением жизни и себя в жизни), но и иудейские представления об осуществлении Бога, о Шхине (божественном присутствии), отпадшей в конечный мир и способной вернуться к божественной сущности лишь через действие человека, через избавление[374]. Бубер и Блох вполне сходятся на том, что спасение находится в руках человека, который должен, погрузившись в себя и испытав свою душу в ее подлинности, в ее обнаженности, ощутить целостность своего Я и по-настоящему пережить единение Я и мира, то первоначальное единство, что лежит в основе всякой двойственности.

Однако есть и еще одно немаловажное измерение иудейской традиции: представление о мессии, выполняющем свое историческое предназначение лишь после того, как человечество созрело и готово встретить его. Такой мессианизм Блох находит в священных текстах иудаизма – в Гемаре говорится, что последнее чудо важнее первого, а в основе истока («альфы») лежит событие конца («омега»), еще не случившееся, но пробивающееся сквозь настоящее: Адам Кадмон, первый человек, определяется тем всечеловеком, которого ожидают грядущие времена. Каббалистическое воссоединение разрозненных духовных сил, искр духа, Блох кладет в основу доктрины утопического ожидания.

Кроме того, он опирается на саббатианизм и религию радости, повторяя вслед за Баал-Шемом, что «радость больше закона» (GUI, 330)[375]. В описании трагических времен, которые должны наступить, когда мир будет совершенно обезбожен, и в метафорах «искры конца», которую мы несем на своем пути, комментаторы видят отзвуки лурианской каббалы[376], хотя Блох мог позаимствовать эту метафорику не только у каббалистов, но и у гностиков.

Гершом Шолем пишет, что утопическая традиция в мессианизме наиболее удачно воплотилась именно у Блоха. Причем Шолем считает, что Блох обязан своими прозрениями «энергии и глубине мистического вдохновения», а не «джунглям марксистских рапсодий»[377]. Почему Шолем так выделяет Блоха? Видимо, потому, что увидел в «Духе утопии» если не букву, то дух еврейской эсхатологии, в загадочных формулах – аллегории пророков, повествующих о конце времен после того, как им открылась вся история мира, разочаровавшихся в истории явной и одержимых идеей конца. Блох наследует их энергию и вдохновение.

Мысль о том, что проблески будущего избавления можно обнаружить в настоящем, весьма характерна для иудейской мистики[378]. «Встреча с самим собой» – цель и смысл преображения человека в «Духе утопии» – описана и в мистических техниках профетической каббалы, в школе Авраама Абулафии[379]. В определенный момент медитации каббалиста «внутреннее проявит себя вовне и с помощью чистого воображения примет форму сияющего зеркала… После этого человек видит, что его сокровенная сущность оказывается вне его самого»[380]. Как тут не вспомнить основной лозунг «Духа утопии» – поиск путей, которыми направленное вовнутрь устремилось бы вовне, а направленное вовне – вовнутрь.

Отдельного упоминания заслуживают рассуждения Блоха об Иисусе Христе и о сложнейшей проблеме отношения еврейской религии к христианству. Блох отмечает, с одной стороны, глухое неприятие прошлых поколений, а с другой – удивительно позитивное отношение к Христу со стороны новых поколений евреев. Комментируя «Послание к римлянам», он пишет о том, что еврейский народ всегда играл важную роль для апостола Павла[381], что в недрах его всегда присутствовал Иисус как мессианский дух, что в агадической литературе всегда было место страдающему мессии[382].

Однако евреи так и не приняли Христа, еврейство «застыло в пустом формалистическом традиционализме и вполне трезвом, абстрактном деизме» (GU1, 330)[383]. Блох провозглашает нового Бога, «в нашей глубочайшей, пока безымянной внутренней сокровенности спит последний, неизвестный Христос[384], покоритель холода, пустоты, мира и Бога, Дионис, неслыханной силы теург, которого предчувствовал Моисей, а мягкосердечный Иисус лишь облачил, но не воплотил в себе» (GU1, 332). Центральная роль Иисуса, по мнению Шолема, – результат воздействия на Блоха раннего Бубера. Так или иначе, назвать Блоха христианином хотя бы по этому признаку – ожиданию «нового» Христа – уже нельзя.

Было ли иудейское начало для Блоха решающим как таковое или же он лишь подчинял его задачам своей философии, высекая из иудейской премудрости искры утопических идей? Быть может, прав Хабермас, утверждавший, что, поскольку Блох как философ следовал за Шеллингом и романтиками, а они активно использовали каббалистические идеи, его иудейская выучка – характерная черта самого что ни на есть немецкого духа, охотно учившегося у иудеев[385]?