Секулярная мистика у Блоха и Беньямина

Секулярная мистика у Блоха и Беньямина

Что такое мистика? Есть два простых способа ответить на этот вопрос. Первый способ – исторический. Рассуждая исторически, мы просто фиксируем те мыслительные традиции, которые когда-то назывались мистикой. Тогда перед нами прошествуют Мейстер Экхарт и Мехтильда Магдебургская, Исаак Лурия и Якоб Бёме. Мистическими в разные периоды называли (или называли себя) самые разнообразные духовные объединения – к мистике имели отношение орфики и пифагорейцы, гностики и схоласты Сен-Викторской школы, византийские исихасты и алхимики эпохи Ренессанса. «Мистическими» можно назвать духовные практики Лойолы и материалы кружка «Ацефал», cognitio Dei experimenta-lis у средневековых богословов и эпифании у Джойса.

Есть другой способ – попытаться построить феноменологию мистического, выделить то, что роднит всех или почти всех мистиков и соответствует общей интуиции, с ними связываемой. Мистическое – это всегда нечто таинственное, загадочное, не-объективируемое и неопосредуемое, а значит – неизречимое, невыразимое.

Исторический контекст – применительно к Блоху – был реконструирован выше. Его ранняя философия так или иначе была подвержена воздействию мистических традиций, в этом сомнений нет. В случае с Беньямином тоже очевидно, что воздействие было, и не только со стороны еврейской мистики (интерес к которой у него вызвал, конечно, его друг Шолем), но и изнутри немецкой традиции, особенно романтизма, – прежде всего в философии языка[544].

Но как быть с явленностью мистического, как «работают» мистические идеи в текстах Беньямина и Блоха и вообще – в какой мере их мировоззрение можно назвать «мистическим»?

Важнейшая особенность мистических текстов – указание на некий специфический личный и религиозный опыт – опыт непосредственного общения и/или достижения тождества с божественным. В философской работе Блоха и Беньямина этот опыт как таковой не осмысляется. Иными словами, его как бы и нет. На самом деле, он опосредован (квази)теологической и философско-исторической спекуляцией и вплетен в литературную форму. Сосредоточение мистика становится усилием художественной экспрессии.

Попытаемся конкретизировать эту идею. Хорошим ориентиром здесь могут служить рассказы и зарисовки из книги «Следы». А. Чайка показывает особенности литературного стиля Блоха в «Следах», пользуясь различием эпического и библейского стиля, по Э. Ауэрбаху[545]. Библия у Ауэрбаха отличалась от гомеровского эпоса тем, что на место абсолютной имманентности повествования была поставлена новая инстанция потустороннего, указание на совершенно иное, к чему не сводится текст, но что мы можем усмотреть лишь через текст и благодаря тексту. Вот и у Блоха нет исчерпывающего, всеобъемлющего описания, он лишь немногими штрихами, словно второпях, набрасывает контуры ситуаций, на короткое время дает выступить нескольким образам, но при всей схематичности ему удается намекнуть на то, сколь глубок их смысл, он делает текст и загадочным, и лаконичным, побуждая читателя к интерпретации.

В «Следах» есть история про одного венского актера, который, возвращаясь вечером домой, в одной из улочек, где стояли дома терпимости, увидел девицу. Высунувшись из окна, она предложила ему зайти, уверяя, что сделает все «по-мексикански». Пообещав зайти в другой раз, он прошел мимо, но потом, через несколько кварталов, задумался над тем, что именно имелось в виду. Когда актер вернулся, намереваясь все разъяснить, ни дома, ни тем более его обитательницы он не нашел, и лишь затем стало ясно, что в образе венской проститутки каждые 100 лет на землю спускается ангел, которому претят нравы и принципы земной жизни и который готов открыть тому, кто услышит его, великую тайну, способную изменить мир человеческий всецело. Но пока это странное послание еще никто не разгадал, и ангел всякий раз возвращался на небо – теперь, возможно, он уже больше никогда не вернется (S, 79f.).

Эта история, помимо уже знакомого нам ощущения загадочности, таящейся в повседневной жизни, фактически содержит типичный внутренний конфликт мистического миросозерцания: непроизносимость, непостижимость мистической (ибо переданной непосредственно) истины. Возможно, нам так никогда и не удастся до конца понять, прояснить эту смутную основу мира, но это не значит, что нужно отчаиваться, наоборот, надо осваивать тайный язык вещей и тайнопись истории. Так возникает еще одна мистическая тема – прояснение темного мгновения через проникновение в тайны Я, чуткость к внутреннему свету. Она легко рифмуется со свойственной Блоху и раннему Лукачу гностической метафорикой света, тьмы и человеческих душ как рассыпанных по свету искр. В поэтике Блоха и Беньямина загадочность проявляется еще и в том, что и сам текст, и его читатель словно остаются в подвешенном состоянии, под вопросом, показывая нам всю тяжесть, невозможность подчас, но и настоятельную потребность обретения ясности.

Проникновение в тайны у Блоха осмысляется и как необходимое соприкосновение с иллюзиями, мороками, миражами. Они не просто добавляют миру таинственности, не просто заслоняют путь к цели – ведь это часть мира, а в динамической вселенной не всегда можно понять до конца, было ли что-то миражом/мифом/сказкой или реальностью. У нас (еще) нет конечной инстанции, к которой мы могли бы обратиться и которая свершила бы последний суд. Более того, саму суть человеческой жизни, ее экзистенциальный смысл Блох усматривает в этом непрестанном поиске самости, неотделимом от загадок и призраков. Жизнь не будет прожита всецело, путь не будет пройден по-настоящему, если не будет иллюзий, которые нужно преодолеть (но не привязывая себя к мачте, как Одиссей, а вступая с сиренами в диалог, как Орфей (S, 187f.)), если не будет загадок и слепых троп, по которым мы идем в этом поиске. Согласно Адорно, Блох всю свою философию мог скорее окрестить иллюзией, видимостью, нежели пасть духом и кинуться в объятия позитивных, прочных оснований бытия[546].

С таким вниманием к образности[547], к жизни, постоянно поверяемой литературой, Блох просто не мог мыслить еще не случившееся бытие только с отстраненно-познавательной позиции. В принципе эпистемологическая трактовка его философской конструкции (согласно которой мы просто чего-то еще не знаем, отсюда и вся недосказанность мира) имеет право на существование. Беньямин тоже подчеркивал этот негативный момент:

Кто хотел бы узнать, какое устроение обретает «спасенное человечество», каковы условия, необходимые, чтобы достичь этого устроения, и когда можно на такое достижение рассчитывать, – тот задает вопросы, на которые ответа нет (GS I, 3. S. 1232).

Но такое прочтение не соответствовало бы духу времени и вообще всей стилистике ранних текстов Блоха, стремившихся стать пророческими и потому неотделимых от сосредоточенного, одержимого поиска последних начал через концентрацию, предельное «сжатие» утопического материала (S, 90). Этот «дух времени» жил и в эссеистике раннего Лукача, и в первых текстах Беньямина. Герои Блоха – будь то люди, идеи или обстоятельства (а все они в «Следах» оказываются героями) – разрушают границы очевидного мироустройства, отказываются соглашаться с данностью. С одной стороны, Блох портретирует самого себя, а с другой – придает форму аффективным и метафизическим установкам своей утопической философии: неожиданности мгновения, удивлению, надежде. Литература помогает разрушать привычные формы существования – Блох как бы приглашает читателя приобщиться к этому художественному действу, призывая на помощь сбивчивый ритм текста и нечеткую образность.

Эти образы не обязательно зрительны. Более того, для раннего Блоха очевидна связь мистического откровения со звуком и слухом (особенно в философии музыки). Звук оказывается более адекватным, чем слово, и даже поздний Блох посвящает специальную статью поэтике разговорной речи и анаколуфу – намеренному искажению синтаксиса, воссоздающему непосредственность живой, воспринимаемой на слух речи[548]. Звук – это первая попытка вырваться из природной непосредственности и выразить себя. Ритм же у Блоха мыслится как средство объективации внутренней интенсивности, ее помещения в пространственный контекст. Вместе они и создают музыку, а музыка задает ритм откровения. Она есть искусство, основанное на особой продуктивной неопределенности, обостренном внутреннем ощущении времени, и при этом неотделима ни от внутреннего переживания, без которого невозможен опыт мистика, ни от апокалиптических настроений, создававших стиль эпохи экспрессионизма. Не случайно Розенцвейг пишет о музыке в связи с концепцией откровения – как обретения немой самостью языка и превращения ее в рекущую душу[549].

Мы упомянули о связи мистического с невыразимым. По Блоху, соотнося жизнь с утопией, мы соотносим ее с тем, чего еще нет, что еще не выражено, а значит, и не может быть выразимо здесь и сейчас. Совершенно очевидно, что и Блох, и Беньямин постоянно обсуждают вопросы, балансирующие на грани сказываемости, апеллируют к опыту, описать который в точности нельзя, противятся логической стройности, не могут отказаться от парадоксов, от несоизмеримости обычных форм познания с новыми мессианскими смыслами. Именно такой они видели философию, адекватную их исторической ситуации, и констатировали, что иначе мыслить «о последних предметах» невозможно, прежние формы знания уже не справляются с этой задачей. Они оба культивируют максимальную чувствительность по отношению к этим таинственным содержаниям, к легким касаниям смысла. (Это одновременно и рецептивность, и способность активно творить новое.) Оба безусловно – и прежде всего в своей литературной деятельности – вдохновлялись мистикой вещей и повседневных событий[550]. Предмет мистического знания – то, что слишком близко, едва заметно в тени нас самих (PH, 343) и потому невидимо. Вот как пишет об этом Беньямин:

Любое серьезное исследование оккультных, сюрреалистических, фантасмагорических способностей и феноменов имеет предпосылкой такое диалектическое переплетение, которое никогда никакой романтик не освоит. Дело в том, что мы не подвинемся ни на шаг, если патетически или фанатически будем подчеркивать загадочную сторону в загадочном; более того, мы проникнем в эту тайну лишь в той степени, в какой мы обретаем ее в повседневном, в силу некой диалектической оптики, которая опознает повседневное как непроницаемое, а непроницаемое как повседневное[551].

Ключевой образ и для Блоха, и для Беньямина дает глубокомысленное речение «раввина», который в «Следах» говорит:

Чтобы мир воцарился на земле, не следует уничтожать всякую вещь и потом начинать все заново; нет, нужно лишь немного подвинуть эту чашку, или вон тот куст, или камень, и так всякую вещь. Но оттого что это немногое столь трудно сделать, а меру его – столь трудно отыскать, люди осуществить такое в целом мире не способны, и к ним для этого придет мессия (S, 201f.)[552].

Легенда о минимальном, неуловимом смещении, после которого наш мир станет мессианским царством, перешла затем и к Адорно, и к Агамбену[553]. Блох же фиксирует здесь мистический принцип: понять, что все изменилось, будет нелегко, но раскрыть тайные контуры будущего мира можно будет сразу, в единое – счастливое – мгновение. У каждой вещи есть свое имя, которое она еще не обрела, и субъект может даровать ей это имя, вдруг поняв, почувствовав его. В поэтике Блоха (особенно в «Следах») это мгновение зачастую фиксируется как некое несоответствие, недочет в реальности, источник беспокойства, а кроме того – ожидания и надежды, то есть начала пути. Адорно, характеризуя «мистический» аспект анализируемого Блохом отсутствия идентичности человека с самим собой, пишет:

Эмпирическое, психологическое Я, характер – это не та самость, которая приписывается каждому человеку, а тайное имя… Укрытость, потаенность – это не онтологически приукрашенная расположенность (Befindlichkeit)[554], в которой можно было бы жить, а нотабене для чего-то, указывающее, чем ему следовало бы быть, но что оно еще не есть[555].

Однако, повторюсь, заранее заданного плана у этого пути нет – Блох не верит в его существование, идя вслед за речением раввина лишь постольку, поскольку никакой закономерности в этом неуловимом смещении не найти. Но чем непонятнее и туманнее следы, тем больше мы уверены, что именно здесь и надо искать[556].

Потаенные контуры будущего открываются нам не только в удивлении, но и через образы высшей жизни, которые обладают «морально-мистической» очевидностью (GU2, 256–262). Именно этика не дает мистику замкнуться в скорлупе собственного Я, не позволяет ему зацикливаться на собственных откровениях и созерцаниях. «Морально-мистическая» открытость по отношению к другому, провидческая способность увидеть и понять другого стали основополагающим опытом для философии Бубера, Розенцвейга, Левинаса, об этом много писал и ранний Бахтин.

В 1-м издании «Духа утопии» Блох завершает эссе о Канте и Гегеле такими словами:

Цель будет достигнута тогда, когда удастся то, что прежде никогда не удавалось собрать вместе: говорение языками[557] и пророчество, душу и космическую тотальность свести воедино; так… чтобы… силы освобождения, исходящие от общества, и силы воспитания и теургии, исходящие от церкви, были тщательно и объективно продуманы и выстроены – и чтобы лишь затем из этих великих обсерваторий упорядочить внутреннее, душу, как подлинный космос, встречу с самим собой, как содержание всех ценностей культуры, врагов и гениев универсальной, абсолютной встречи с самим собой в апокалипсисе, который только и может всецело представить механизм пробуждения и мистического исполнения себя в тотальности (GU1, 294).

Иными словами, мистика Блоха не только этическая, но и политическая. Что это значит? Прежде всего то, что утраченный Абсолют возвращается в «Духе утопии» в новом облике – в облике еще не обретенного утопического царства и сообщества. Это мистика, доставшаяся на долю тех, кто живет в богооставленном мире, у кого больше нет ни мифической энергии, ни полноты и завершенности бытия. На место Бога приходит царство Божье, которое – лишь другое имя для мистической встречи с самим собой – той самой теургической «магии субъекта», благодаря которой движение вовнутрь, самоуглубление, отождествляется с движением вовне, реализацией мессианского царства. Душа, еще не встретившаяся сама с собой, устремленность к утопическому братству душ, которые вступают друг с другом в непосредственное общение, – вот место свершения мессианской идеи, где вспыхивает та искра, которую носит каждый из нас. Именно эта внутренняя интенсивность утопического субъекта и делает политику мистической – постольку, поскольку мистик у Блоха – это всегда бунтарь и еретик.

Политический момент в прозе Блоха хорошо описан у Адорно, который подчеркивает связь «оккультных», «суеверных» историй с остранением. Адресат этих историй, согласно Адорно, – это тот, кто в них не верит и потому, слушая их, может наслаждаться «свободой от мифа» и вместе с тем прозревать – с помощью рассказчика, – сколь мал и тесен несвободный мир[558].

Еще один важный мотив в мистике раннего Блоха – это учение о переселении душ. В «Духе утопии» он обсуждает тему смерти и бессмертия и настаивает, во-первых, на неустранимости, феноменологической очевидности внутренней, душевной жизни, сводить которую к физическим явлениям нельзя, а во-вторых, на абсурдности абсолютной смерти, полного исчезновения этого экзистенциального «ядра», которое, появившись, уже не может исчезнуть. Метемпсихоз в тот момент казался Блоху именно той доктриной, в которой можно было объединить две метафизические «загадки» – воспоминание и надежду – и понять, что движение и жизнь есть не только в посюстороннем мире. Он находит (в согласии с современной ему эзотерической литературой) идею метемпсихоза в большинстве мировых религиозных традиций – при этом явно находясь под впечатлением Лессингова трактата о воспитании человеческого рода[559].

Эта идея позволяет рассматривать земную жизнь как часть более обширного плана, как момент тайного движения, придав тем самым целостность и смысл историческому процессу. Даже воплощение Христа Блох толкует как некое перевоплощение божественного, как переселение Бога на землю, подобное переселению души (GU1, 425). В свете этой доктрины перед нами открывается гностический ландшафт (и гностическая метафорика): весь мир, все вещи в мире закованы в клетку, замурованы в плоть, в материю и ждут освобождения. Человек же избавляется от томящей, абсурдной ограниченности своего жизненного пути, от заброшенности своей, от заданности своих социальных обязательств, с которыми приходится как-то жить, наконец, от полной бессмысленности этой короткой жизни. Он может, живя здесь и сейчас и пытаясь разгадать загадки своего ограниченного бытия, принимать участие в событиях прошлого и будущего, свидетельствовать о разных эпохах, дышать воздухом всемирной истории. Это, однако, не означает предопределенности, ибо поверх всякой обусловленности явного мира тайным историю ведет ожидание абсолютной – но не предначертанной с достоверностью! – встречи окончательно очистившихся душ с самими собою, мессианского спасения, которое есть абсолютный центр реальности (GU1, 430).

Эрик Якобсон противопоставляет теорию бессмертия Беньямина и Блоха, настаивая на том, что для Блоха restitutio in integrum мыслится чуть ли не как материалистическое понятие. Комментируя пассаж из «Духа утопии» о том, что перед наступлением конца времен, когда рушится весь мир, дом человечества должен остаться невредимым и озаренным изнутри, чтобы Бог мог поселиться в нем и помочь людям (GU1, 429), Якобсон говорит, что в этом переходе от учения о переселении душ к «истинной социальной и политической идеологии» Блох становится «материалистом», у него теряется «духовное» измерение избавления, тогда как Беньямин говорит о самоустранении мирского, но не о самоуничтожении священного[560]. Однако здесь привлекается комментарий Блоха к эссе Лукача (см. «Эпизод первый: метафизика трагедии»[561]), из которого явствует, что Бог должен покинуть сцену, но остаться зрителем. Вряд ли такой перифраз из Лукача можно считать концепцией «самоупразднения» священного.

Материалистом называл себя и сам Беньямин[562]. Более того, он называл себя историческим материалистом – в том смысле, что в конкретных предметах и событиях, в мимолетных впечатлениях он, подобно бодлеровскому фланёру, видел современность, ощущал ее физически, и это ощущение, эта «иннервация» давала ему возможность не только жить внутри своих фантазмов и истерии, но и приобщаться к трепетанию исторического бытия[563].

Что же мистического есть у Беньямина, помимо его загадочного образа, который в «Теолого-политическом фрагменте» показывает, как мирское связано с мессианским? Надо сказать, что у Беньямина не было разработанной в явном виде теории субъективности, а ведь именно этот элемент совершенно необходим любому мистику, и именно теория субъекта – в центре философских интересов Блоха в «Духе утопии». Поэтому мистика у Беньямина – набор интуиций, необходимый, но не оформляющийся в какое-то особое знание.

С каждым годом Беньямин отыскивал все более отчетливые образы и характеристики, адекватные, как ему казалось, историческому моменту. Одна из основных мистических метафор у Беньямина – это метафора пробуждения (Erwachen) – пробуждения от снов, которыми грезило современное ему искусство, пробуждение, тесно связанное с тем, как общественные классы могут придать новое направление своей исторической судьбе. Растворение мифологии в пространстве истории, как пишет Беньямин, возможно лишь «через пробуждение (Erweckung) еще не осознанного знания о бывшем» (GS V, 1. S. 571f.)[564]. (Характерно, что Беньямин здесь использует терминологию Блоха.) Пробуждение – это и есть то самое «короткое замыкание» между прошлым и настоящим, запечатленное в застывшем диалектическом образе, болезненное состояние, разлом между миром сна и миром реальным, в котором все вещи вдруг становятся на свои места и наступает момент истины, когда человечество, просыпаясь от сна XIX столетия, протирает глаза, а историк толкует его сновидения (GS V, 1. S. 580).

Эта метафора, безусловно, важна и для Блоха, правда, в несколько ином свете: его лирический герой культивирует в себе повышенную чувствительность[565], даже мечтая, в дневных грезах, он бдителен, и его сон – необходимая часть утопического пути. Интересная параллель здесь – постоянная бдительность и трезвость мобилизации, которую провозглашает Эрнст Юнгер. Несомненная близость стиля (в котором ощутима попытка овладеть временем и представить наиболее интенсивное его переживание[566]) не должна, тем не менее, скрадывать судьбоносных противоречий: ключевая задача Юнгера – реставрация, это консервативный мессианизм, которого и Блох, и Беньямин стремились избегать, называя себя в 1930-е годы марксистами и непрестанно критикуя «иррационализм»[567]. Однако это не мешало им проблематизировать иррациональное в разных сферах культуры, и их тексты – свидетельство постоянной конфронтации с религиозно-мистическими традициями. Эта конфронтация была им нужна постольку, поскольку их не удовлетворяли достижения современной им академической философии. Блох видел в рассудочной философской трезвости неокантианцев, равно как и в хтоническом трансе консерваторов, лишь пустое желание «сохранить все, как есть», и когда он писал свою первую мессианскую книгу, в столе у Беньямина уже лежали рукописи работ «О программе грядущей философии» и «О языке вообще и о языке человека», где предлагалось пересмотреть Кантову теорию опыта и инструментальную концепцию языка, взамен которых предлагалась иная философия, в которой автор отдал должное интеллектуальной дерзости старых и новых мистиков.

Вещи и сообщества – вот предмет секулярной мистики Блоха и Беньямина, аллегореза и символизация (которые сами непрестанно проблематизируются) – вот для них самый адекватный способ постижения времени индивидуальной жизни и времени исторического. Если и называть Блоха и Беньямина мистиками, то только не в смысле апофатического богословия, абсолютной запредельности и недоступности потаенного знания для человека. Все наоборот: главное и самое загадочное в человеческой жизни – непосредственно переживаемый опыт, «мгновение ока», позволяющее увидеть историческую монументальность в мелочах, a world in a grain of sand, по словам Уильяма Блейка. Но главное – это уже иная, нетрадиционная мистика, ибо она предъявлена миру, утратившему имманентность тайны, наглядность и прозрачность адамического языка. В таких условиях мистика становится иронической и может, как в «Следах», родиться из анекдота. На ее долю выпадают лишь обломки, руины, фрагменты былого совершенного пространства и абсолютного времени – мир после грехопадения. В немецкой культуре первыми, кто пытался в подобной исторической ситуации прибегнуть к мистике как способу сосредоточения духовных сил, были романтики. В каком-то смысле Беньямина и Блоха можно считать их наследниками.

Меланхолическое переживание или переживание надежды всегда, как мы видели, выдвинуто во время. Для Блоха и Беньямина секулярная мистика была неотделима от бытия-в-истории, а значит – мессианизма. Позволю себе еще одну репризу этой темы, призванную заострить ее противоречия, показать способы работы с ними и дать уроки понимания, которые должны приблизить нас к существу проекта утопической философии.