Опыты мистического света

Опыты мистического света

Сновидение

В середине прошлого века один 32-летний американский коммерсант увидел такой сон: «Ясным солнечным днем, — пишет он, — я стоял за прилавком своего магазина; вдруг в мгновение ока вокруг стало темнее, чем в самую темную ночь, темнее, чем в шахте. Господин, с которым я разговаривал, выбежал на улицу. Я поспешил за ним и несмотря на темноту заметил сотни, тысячи людей, которые высыпали на улицу, и все они спрашивали, что происходит. В этот миг я увидел в небе, далеко к юго-западу, свет, такой яркий, словно он исходил от звезды величиной с мою ладонь. На секунду мне показалось, что свет растет и приближается; он уже начинал освещать потемки. Но тут он достиг размеров мужской шляпы и распался на двенадцать огоньков поменьше, а в середине один побольше, который стал очень быстро прибывать, — и в этот миг я понял, что происходит пришествие Христа. В тот момент, когда я об этом подумал, весь юго-западный край неба заполонила сверкающая толпа, а посреди нее был Христос со своими двенадцатью апостолами. Теперь было светлее, чем в самый ясный день, какой только можно себе вообразить, и пока блистающая толпа приближалась к зениту, друг, с которым я разговаривал, воскликнул: „Это мой Спаситель!“ — и в тот же миг покинул свое тело и воспарил к небу, а я подумал, что я недостаточно хорош, чтобы последовать за ним. Потом я проснулся».

Много дней этот коммерсант находился под столь сильным впечатлением, что не смел рассказать этот сон кому бы то ни было. На исходе второй недели он пересказал его жене, а затем и другим людям. Три года спустя один человек, известный своей глубокой религиозностью, сказал его жене: «Ваш муж родился заново и не знает об этом. Духовно он новорожденный ребенок, и глаза у него еще закрыты, но скоро он сам об этом узнает». В самом деле, еще три недели спустя, идя вместе с женой по Второй авеню в Нью-Йорке, он внезапно воскликнул: «О! Я обрел жизнь вечную!» В этот миг он почувствовал, что в нем воскрес Христос и что вера пребудет в нем вечно (would remain in everlasting consciousness). Спустя три года после этого события, когда он плыл на корабле, окруженный толпой людей, ему выпал новый духовный и интеллектуальный опыт: ему показалось, что и душа его, и тело залиты светом. Но в автобиографическом повествовании, которое мы сейчас вкратце пересказали, он добавляет, что все эти опыты в состоянии бодрствования не заставили его забыть о первом, который пришел к нему во сне¹.

Я решил начать с этого примера спонтанного опыта света главным образом по двум причинам: 1) речь идет о коммерсанте, который был доволен своей работой и, казалось, нисколько не был подготовлен к такому, почти мистическому, озарению; 2) его первый опыт света состоялся во сне. Похоже, что этот опыт произвел на него сильное впечатление, но смысла его он не уловил. Он лишь почувствовал, что с ним произошло нечто значительное, нечто такое, что сулит ему спасение души. Мысль о том, что это было духовное рождение, пришла к нему лишь после того, как он узнал, что сказал его жене другой человек. Именно вследствие этой подсказки, исходившей от заслуживающего доверия лица, он сознательно пережил опыт присутствия Христа, а потом, спустя три года — опыт сверхъестественного света, в котором омылись и тело его, и душа².

Психолог мог бы сказать много интересного о глубинном значении этого опыта. Историк религии, со своей стороны, заметит, что случай американского коммерсанта великолепно иллюстрирует ситуацию современного человека, который считает себя — или хочет быть — нерелигиозным; религиозное чувство у него подавлено или изгнано в бессознательные области психической жизни. Между тем, как говорит профессор К. Г. Юнг, бессознательное всегда религиозно. Можно было бы долго распространяться о кажущемся исчезновении религиозного чувства у современного человека, а точнее, о том, как религиозность прячется в глубинных областях психики. Но эта проблема выходит за рамки нашего разговора³. Я намерен предложить развернутый историко-религиозный комментарий спонтанного опыта внутреннего света, и приведенный выше пример сразу вводит нас в суть проблемы: сейчас мы видели, как встреча со светом — хотя и происшедшая во сне — в конце концов радикально изменила существование человека, открыв ему мир духа. Итак, во всех опытах со сверхъестественным светом имеется общий знаменатель: с тем, кто переживает подобный опыт, происходит онтологическое изменение, он усваивает другой образ существования, открывающий ему доступ в мир духа. Что означает на самом деле онтологическое изменение индивидуума и что такое дух, к которому он отныне получает доступ — это другая проблема, которую мы обсудим позже. Сейчас отметим такой факт: даже для представителя Крайнего Запада в XIX веке встреча со светом означает новое духовное рождение.

Это не единичный случай; подобных примеров известно много, и мне еще придется привести некоторые из них. Но я обращаюсь к этой теме как историк религии. Следовательно, прежде всего важно выяснить, каково значение внутреннего или сверхъестественного света в разных религиозных традициях. Эта тема необъятна; следовательно, мы вынуждены себя ограничивать. Достаточно полное изучение религиозных ценностей внутреннего света подразумевает не только внимательное изучение таких опытов во всем их многообразии, но и обзор ритуалов, а главное — разных мифологий, связанных со светом. Ибо именно религиозные идеологии оправдывают и в конечном счете узаконивают каждый мистический опыт. По мере возможности я попытаюсь вкратце очертить идеологический контекст разных опытов света в некоторых великих религиях. Но о многих аспектах придется умолчать. Я не буду говорить ни о мифологиях света, ни о солярных мифах, ни о ритуальных светильниках и кострах. Не буду говорить и о религиозном значении лунного света или молнии, хотя все эти световые эпифании имеют большое значение для нашей темы.

Кауманек

Главным образом нас интересует мифология или метафизика — молнии. Мгновенность духовного озарения сравнивалась с молнией во многих религиях. Более того: внезапная вспышка молнии, разрывающая тьму, расценивалась как mysterium tremendum[3], которая, преображая мир, наполняет душу священным трепетом. О людях, которых убило молнией, думают, что они похищены у Неба богами грозы, и останки их почитаются как реликвии. Тот, кто остается в живых после опыта с молнией, полностью меняется; в сущности, он начинает новую жизнь, становится новым человеком. Один якут, безболезненно перенесший удар молнии, рассказал, что Бог спустился с неба, разъял его тело на части, а потом воскресил его, но в результате этой смерти и воскрешения, имевших характер инициации, он стал шаманом. «Теперь, — добавил он, — я вижу все то, что совершается на расстоянии тридцати верст»⁴. Примечательно, что в этом примере мгновенной инициации хорошо известная тема смерти и воскрешения сопровождается и дополняется мотивом внезапного озарения; ослепительный свет молнии вызывает духовное перерождение, вследствие которого человек приобретает дар особой зоркости. «Видеть на расстоянии в тридцать верст» — это традиционная формулировка сибирского шаманизма для обозначения ясновидения.

У эскимосов этот тип ясновидения — результат мистического опыта, называемого «проблеск» или «озарение» (кауманек), без которого человек не может стать шаманом. Судя по сведениям, которые получил Расмуссен у шаманов эскимосского племени иглулик, кауманек — это «таинственный свет, который шаман внезапно чувствует в теле, внутри головы, в самой сердцевине мозга, неописуемый маяк, светоносный огонь, дающий ему способность видеть во тьме, как в прямом смысле, так и в переносном, ибо теперь он способен даже с закрытыми глазами видеть в потемках и прозревать вещи и события будущего, сокрытые от других смертных; так он может узнавать и будущее, и тайны других людей»⁵.

Когда новичок впервые переживает этот опыт мистического света, все происходит так, «как будто хижина, в которой он находится, вдруг поднимается ввысь; он видит далеко перед собой, сквозь горы, как если бы земля была огромной равниной, и его глаза прозревают землю до самых краев. Теперь ничто от него не сокрыто. Он не только может видеть очень далеко, но в силах также обнаружить похищенные души, даже если их стерегут, прячут в чудных дальних краях, и даже если они перенесены ввысь или вглубь в страну мертвых»⁶.

Запомним основные моменты этого опыта мистического озарения: а) оно — результат долгой подготовки, но наступает всегда внезапно, как «вспышка молнии»;

б) речь идет о внутреннем свете, который ощущается во всем теле, но больше всего — в голове;

в) когда его испытывают впервые, оно сопровождается опытом вознесения ввысь;

г) речь идет одновременно и об особой зоркости, и о ясновидении: шаман видит повсюду и очень далеко, но он замечает также невидимую реальность (духов, души больных) и даже провидит грядущие события.

Добавим, что кауманек взаимосвязан с другим специфически шаманским духовным упражнением — с даром видеть собственное тело, низведенное до состояния скелета. Это другой способ сообщить, что шаман способен «видеть» то, что в настоящее время невидимо. Это можно понять и таким образом, что он проницает, как рентгеновские лучи, человеческую плоть, и таким, что он заглядывает далеко в будущее, прозревая, что станет с его телом после смерти. Как бы то ни было, этот дар — тоже род ясновидения, которое становится возможным благодаря озарению. Это следует подчеркнуть: хотя озарение испытывается как внутренний свет и ощущается как световое явление едва ли не в физическом смысле этого слова, тем не менее эскимосскому шаману оно дает одновременно и парагномические способности, и знание мистического порядка.

«Отвердевший свет»

От этого шаманского опыта заманчиво было бы перейти к изучению индийской концепции внутреннего света. Там мы обнаружим то же взаимодействие между опытом света, знанием и выходом за пределы условий человеческого существования. Но я хотел бы ненадолго задержаться на другой группе фактов, относящихся к архаическим обществам, а именно — на инициации австралийских целителей. Я не располагаю австралийскими примерами, сравнимыми с «озарениями» шаманов племени иглулик, но отсутствие у меня таких сведений связано, возможно, с тем, что мы мало знаем австралийских целителей. Все же мы вправе сравнить последних с сибирскими и арктическими шаманами; не только обряды инициации у них имеют немало общего, но к тому же считается, что и те и другие обладают сходными парапсихологическими способностями: ходят по огню, по желанию исчезают и вновь появляются, наделены ясновидением, способны читать чужие мысли и т. д.⁷

Так вот, в ритуалах инициации австралийских целителей мистический свет имеет большое значение. Целители представляют себе Байаме, патрона обряда инициации, как существо, во всем схожее с другими чародеями, «за исключением того, что из глаз его струится свет»⁸. Иными словами, они чувствуют связь между положением сверхъестественного существа и избытком света. Байаме производит инициацию молодых кандидатов, окропляя их «священной и могущественной водой», и эта вода, со слов самих целителей, есть не что иное, как разжиженный кварц⁹. В обрядах инициации кварц играет значительную роль. Считается, что сверхъестественное существо убивает неофита, разрезает его на куски и начиняет кристаллами горных пород; возвратившись к жизни, он обретает способность видеть духов, читать чужие мысли, летать по небу, становиться невидимым и т. д. Благодаря горным кристаллам, укрепляющим его тело, а главное — голову, целитель существует по-иному, чем прочие смертные. Этим необыкновенным авторитетом кварц обязан своему небесному происхождению. Трон Байаме сделан из кристаллов кварца, и сам Байаме кидает на землю кусочки, откалывающиеся от этого трона¹⁰. Иными словами, считается, что кристаллы падают с небесного свода; в каком-то смысле они представляют собой «отвердевший свет».

В самом деле, морские даяки называют кристаллические породы «камни-огни»¹¹. Этот отвердевший до состояния кварца свет считается сверхъестественным: он наделяет целителя способностью видеть души, даже на очень далеком расстоянии (например, когда душа больного заблудилась в зарослях или ее похитили демоны). Более того, благодаря кристаллам кварца целители способны летать по небу — такое поверье отмечается также у народов Северной Америки¹². Дар видеть на очень дальнее расстояние, подниматься в небо, прозревать духовные реальности (демонов, богов, души умерших) — в конечном счете все это сводится к утверждению, что целитель ускользнул из-под власти профанной вселенной непосвященных, что он разделяет удел высших существ. Он отвоевывает себе этот привилегированный удел посредством инициационной смерти, во время которой он оказывается начинен субстанцией, рассматриваемой как отвердевший свет: когда он мистически воскресает, можно сказать, что он внутренне омыт сверхъестественным светом.

Итак, у австралийских целителей мы обнаружим ту же взаимосвязь между духовным светом, знанием, вознесением, ясновидением и метагномическими способностями, которая была нами обнаружена у эскимосских шаманов, — но интересующий нас элемент, духовный свет, расценивается совсем по-другому. Австралийский неофит не обязан пережить опыт озарения, сравнимый с кауманеком эскимосского шамана: сверхъестественный свет нисходит непосредственно в его тело в форме горных кристаллов. Итак, здесь перед нами не мистический опыт света, а смерть как часть инициации, во время которой тело неофита начиняют кристаллами, символами небесного и божественного света. В этом случае мы имеем дело с ритуалом, имеющим экстатическую структуру; испытуемый, хотя он «мертв» и разрезан на куски, видит, что с ним происходит: он видит, как сверхъестественные существа наполняют его тело кварцем, а возвратившись к жизни, в большей или меньшей степени обладает теми возможностями, которые даются эскимосскому шаману в результате озарения. Акцент делается на ритуале, совершенном сверхъестественными существами, — в то время как озарение эскимосского шамана есть опыт, полученный в одиночестве и являющийся итогом длительной аскезы. Но, повторим, последствия обоих типов инициации аналогичны: как эскимосский шаман, так и австралийский целитель становится новым человеком, который «видит», понимает и знает сверхъестественным образом и способен совершать сверхчеловеческие деяния.

«Индия: свет и Атман»

В индийских религиях и философиях — как, впрочем, и следовало ожидать — мистика света оказывается намного сложнее. Прежде всего, существует исходная идея, суть которой в том, что свет — созидательное начало. «Свет есть рождение» (jyotir prajananam) — говорит Шатапатха-брахмана [VIII, 7,2,16–17]; он есть «рождающая мощь» [Таиттирия-самхита, VIII, 1,1, 1]. Уже Ригведа [1,115,1] говорит, что Солнце — это Жизнь, или Атман[4] — то есть «я» — каждой вещи. Упанишады[5] особо подчеркивают мысль о том, что бытие проявляется посредством чистого Света и что человек знакомится с бытием благодаря опыту сверхъестественного света. Как говорит Чхандогья-упанишада [III, 13, 7], — «свет, что сияет по ту сторону этого Неба, по ту сторону всего сущего, в высочайших мирах, за которыми уже нет более высоких, есть на самом деле тот же свет, что сияет внутри человека (antah pumsa)».

Осознание идентичности внутреннего света свету транскосмическому сопровождается двумя феноменами, хорошо известными в физиологии: согреванием тела и слышанием мистических звуков [ibid., III, 13, 8]. Это указывает нам, что проявление Атман-Брахман[6] в качестве Света — не просто акт метафизического познания, но более глубокий опыт, в котором человек усваивает свой экзистенциальный режим. Высшее знание несет с собой изменение способа существования. Как говорит Брихадараньяка-упанишада [1,3,28], «от не-бытия (asat) поведи меня к бытию (sat), от темноты поведи меня к свету (tamaso ma gamaya), от смерти поведи меня к бессмертию».

Следовательно, свет идентичен бытию и бессмертию. Чхандогья-упанишада [III, 17, 7] цитирует два ригведийских стиха, в которых речь идет о созерцании «Света, что сияет выше Неба», и добавляет: «Созерцая (этот) высочайший Свет, по ту сторону Тьмы, мы достигаем Солнца, бога среди богов». По знаменитому выражению из Брихадараньяка-упанишады [IV, 3, 7], Атман идентичен личности, что живет в сердце у человека в форме «света в сердце» (hrdy antarjyotih purusah). «Это безмятежное существо, поднимаясь из его тела и достигая наивысшего света, является в своем собственном обличье (svena rupenabhinispadyate). Это и есть Атман. Это бессмертное, бесстрашное. Это Брахман. На самом деле, имя Брахмана — Истинный» [Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 4]¹³. В момент смерти, сообщает нам далее Чхандогья-упанишада [VIII, 6, 5], душа подымается ввысь по лучам Солнца. Она приближается к Солнцу, «Двери Мира». Те, кто знает, могут войти, но для тех, кто не знает, Дверь закрыта.

Речь идет, следовательно, о знании трансцендентного порядка, знании, связанном с инициацией, так как получивший это знание не только приобретает сведения, но и усваивает новый, высший способ существования. Откровение приходит внезапно; поэтому его сравнивают с молнией — в другом контексте мы уже анализировали индийскую символику «мгновенного озарения»¹⁴. Сам Будда во вневременной миг испытал озарение — когда, проведя вторую ночь в медитации, на рассвете поднял глаза к небу и внезапно заметил утреннюю звезду. Тысячи страниц были написаны об этом озарении на рассвете. В философии махаяны[7] свет, льющийся с неба на рассвете, когда не светит луна, стал в итоге символизировать «Ясный Свет, зовущийся Всемирной Пустотой». Иными словами, состояние Будды, свобода от какого бы то ни было воздействия, символизируется светом, который воспринял Гаутама в миг своего озарения. Этот свет описан как «ясный», «чистый», то есть не только не имеющий ни пятен, ни тени, но и лишенный какого бы то ни было цвета, какого бы то ни было определения. Вот почему он называется «Всемирной Пустотой», ибо слово «пустота» (sunya) обозначает именно то, что лишено всех признаков, всех особенностей: это Urgrund[8], наивысшая реальность. Понимание Всемирной Пустоты — точно так же, как осознание идентичности Брахмана и Атмана в упанишадах — это мгновенный акт, сравнимый со вспышкой молнии. Подобно тому, как ничем не подготовлена бывает ослепительная вспышка, внезапно прорезывающая толщу тьмы, — ничем, по-видимому, не подготовлен оказывается и опыт озарения: оно принадлежит к явлениям другого плана, и между временем, которое ему предшествует, и вневременным мигом, в который оно происходит, не существует связи.

Йога и «мистические огни»

Но, по крайней мере в некоторых индийских учениях, прорыв на иной уровень, осуществляемый посредством озарения, можно предчувствовать заранее. Аскет готовится с помощью долгих медитаций и йоги, и на своем духовном пути он встречает иногда знаки, предупреждающие его о приближении окончательного откровения. Среди этих знаков-провозвестников наиболее важен опыт света разных цветов. Шветашватара-упанишада [II, II] тщательно отмечает «предварительные формы (rupani purassarani) Брахмана», которые в процессе применения йоги даются в откровении во время световых эпифаний. Это туман, дым, солнце огонь, ветер, фосфоресцирующие насекомые, молнии, хрусталь и луна. Мандала-брахмана-упанишада [II, I] приводит совершенно другой список: образ звезды, грань алмаза, диск полной луны, полуденное солнце, пылающий обруч, хрусталь, черный круг, затем точка (bindu), палец (kala), звезда (naksatra), и снова солнце, светильник, глаз, солнечное сияние и девять гемм¹⁵.

Как видим, чередование световых опытов не подчиняется точным правилам. Кроме того, порядок, в котором отмечаются световые эпифании, не соответствует постепенному возрастанию интенсивности света. По Шветашватаре-упанишаде, свет луны доходит до нас намного дольше, чем свет солнца. В Мандала-брахмана-упанишаде чередование световых эпифаний озадачивает еще более. С нашей точки зрения, это лишний раз доказывает, что речь идет не о физическом свете, а об опытах, имеющих мистическую структуру.

Разные школы йоги упоминают о явлениях внутреннего света. Так, комментируя Йога-сутру [I,36], Вьяса говорит о сосредоточенности на «лотосе сердца», посредством которого возможно прийти к опыту чистого света. В другом контексте [III, 1] он упоминает «свет головы» среди объектов, на которых должен сосредоточиваться йог. Буддийские трактаты подчеркивают важность, которую может иметь световой знак для успеха медитации. «Не обходите вниманием знаков, подаваемых светом, — читаем мы в „Сравакабхуми“, — будь то свет лампы, жар от костра или от солнечного диска!»¹⁶

Само собой разумеется, что эти световые знаки служат в йоге только отправной точкой для различных медитаций. Один из трактатов по Йогавачаре подробно описывает перемену окраски мистического света, виденного монахом во время аскезы. Особенность этого учебника по Йогавачаре — медитация над космическими элементами: в нем предлагается значительное число упражнений, каждое из которых состоит из трех частей, а каждая часть различается по другой окраске света. В другом месте мы уже обсуждали метод, предложенный в этом трактате по Йогавачаре¹⁷, поэтому возвращаться к этому вопросу не будем. Скажем только, что проникновение в высшую структуру каждого космического элемента — проникновение, осуществленное посредством йогической медитации — выражается в восприятии света различной окраски. Понять значение и искупительную ценность этого погружения в высшую структуру космической субстанции становится возможным, если вспомнить, что для махаяны космические элементы — скандха или дхату[9] — отождествляются с Татхагатами[10]: йогическая медитация над космическими элементами — это, в сущности, обнаружение самой сути Татхагат, то есть продвижение вперед по пути освобождения. А высшая реальность Татхагат — это различно окрашенный свет. «Все Татхагаты суть пять Огней (Светов)», — пишет Чандракирти[11]¹⁸. Дхарма-дхату[12], то есть трансцендентная форма Ваджрадхары[13],— это Чистый Свет, свет, совершенно лишенный отгенков цвета. Чандракирти пишет: «Дхармадхату — это сияющий Свет, и йогическая сосредоточенность есть его постижение»¹⁹. Это сводится к тому, что бытие постижимо только через опыт мистического порядка — и что постижение бытия выражается в опыте абсолютного Света. Как мы помним, в упанишадах Брахман или Аншан отождествляются со Светом.

Итак, мы имеем дело с всеиндийской концепцией, которую можно было бы сформулировать следующим образом: чистое бытие, или, иначе говоря, высшая реальность, доступно познанию более всего посредством опыта чистого Света; процесс проявления космоса состоит, при ближайшем рассмотрении, в серии световых эпифаний, а космическая резорбция повторяет эти эпифаний различно окрашенного света. Согласно традиции, сохраняемой в Дигханикайе[14] [12,2], когда Мир был разрушен, уцелели только лучезарные существа, которые звались Аббассара: у них были эфирные тела, они летали в воздухе, излучали свой собственный свет и жили беспредельно долго. Резорбция в микрокосмическом масштабе имеет место также в момент смерти — и, как мы скоро увидим, процесс смерти состоит, собственно говоря, в серии опытов света.

Из этой всеиндийской метафизики света вытекает несколько следствий, а именно: 1) что наиболее адекватное проявление божества происходит посредством света; 2) что те, кто поднялся на высокую ступень духовности, — то есть, по индийской терминологии, достигли или хотя бы приблизились к положению «освобожденного» или Будды, — сами тоже способны испускать свет; 3) и наконец, что космогония может быть уподоблена явлению светоиспускания. Проиллюстрируем каждый из этих выводов несколькими примерами.

Световые теофании

О том, что образцовая теофания представляет собой ослепительный поток света, известно каждому читателю Бхагавад-гиты. Вспомните знаменитую XI главу, в которой Кришна является Арджуне в своем истинном обличий, суть которого — огненная масса.

Если бы тысячи солнц распространяли все разом в небесах свое сияние,

Это было бы тогда как свет благородства [XI, 12].

Таким я тебя вижу — кто и когда тебя видел? — вокруг

Сверкающим, какясность огня и солнца, огромным [XI, 17].

Без начала, без середины, без конца, бесконечно могущественный,

Бесконечно сильный! Луна и Солнце — твои глаза,

Таким я тебя вижу, лицо, пылающее огнем,

Твой блеск озаряет мир [XI, 19].

Ты достигаешь небес, ты сверкаешь тысячею красок,

Рот твой разверст, большие твои глаза пылают!

Твои рты с торчащими зубами —

Словно огонь уничтожения [XI, 24–25].

Но этот пример — лишь самый знаменитый среди бесчисленных световых эпифаний в Махабхарате и в пуранах[15]. Харивамша[16] рассказывает о путешествии Кришны, Арджуны и одного брахмана к северному океану. Кришна приказывает волнам отступить, и все трое пересекают океан, идя словно между двух водяных стен. Они приходят к величественным горам, и по приказу Кришны горы отступают. Наконец они проникают в область тумана, и лошади останавливаются. Кришна бьет туман своей чакрой[17] и рассеивает его — и тогда Арджуна и брахман видят необычайно сверкающий свет, в котором в конце концов растворяется Кришна. Позже Кришна открывает Арджуне, что этот свет был его истинным «Я»²⁰.

В XII книге Махабхараты Вишну является окруженный сиянием, сравнимым с излучением тысячи солнц. И текст добавляет: «Проникая в этот свет, смертные, изучившие йогу, достигают окончательного освобождения»²¹. В той же XII книге Махабхараты рассказывается история о трех мудрецах, которые тысячу лет проходили аскезу в стране к Северу от горы Меру[18], чтобы обрести способность созерцать истинный облик Нараяны[19]. Голос с неба повелевает им идти на север Молочного Океана, на Шветадвипа, таинственный «белый остров» индийской мифологии, символика которого связана одновременно с метафизикой света и сотериологическим знанием. Мудрецы прибывают на Шветадвипа, но едва они там оказываются, их ослепляет свет, исходящий от Нараяны. Тогда они еще сто лет предаются аскезе и начинают различать каких-то людей, белых, как луна. «Сияние, исходившее от каждого из этих людей, — уточняет текст, — было похоже на блеск Солнца в миг, когда близится миг распада Вселенной». Внезапно три мудреца замечают свет, сравнимый с сиянием тысячи солнц. Это эпифания Нараяны — и весь народ Шветадвипы бежит на свет и приветствует его коленопреклонением и молитвами²².

Этот последний пример иллюстрирует два факта: что свет — это самая суть божества, но также и то, что существа, совершенные в мистическом смысле, испускают сияние. Образ Шветадвипы²³ подтверждает тождество света духовному совершенству: эта страна «белая», потому что населена совершенными людьми. И достаточно простой аллюзии на другие «белые острова» индоевропейской традиции — Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, что миф о трансцендентных областях, о краях, не принадлежащих профанной географии, связан с мистической ценностью, присущей белому цвету, символизирующему трансцендентное, совершенство и святость.

Буддизм

Сходные идеи обнаруживаются и в буддизме. Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак, предвещающий явление Брахмы, есть «Свет, который поднимается, и слава, которая блистает»²⁴. В одной китайской сутре утверждается, что «в Рупалоке[20], благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги (Девы) достигают вида самадхи[21], известного под именем „вспышки огня“ (agnidhatu-samadhi), и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск — результат совершенной доброты их сердец»²⁵. Согласно Абхидхармакоше, боги ранга Брахмы белы как серебро, тоща как принадлежащие к Рупадхату[22] — желтые и белые²⁶. Согласно другим буддийским текстам, восемнадцать разрядов богов все имеют тела, которые блистают, как серебро, и живут во дворцах, желтых, как золото²⁷.

Будда тем более изображается излучающим свет. В Амаравати[23] он изображается в форме огненного столпа. Окончив проповедь, он говорит: «Я стал огнем и поднялся в воздух до высоты семи пальм» [Дигханикайя, III, 27]. Два образа преодоления рамок человеческого удела — огненная светоносность («самовоспламенение») и вознесение — используются здесь вместе. Сияние Будды превращается чуть ли не в клише в текстах [ср. Дивьявадана, 46–47, 75; Дхаммапада, XXVI, 51 и т. д.]. Статуи гандхарской школы изображают пламя, выходящее из тела Будды, в частности, из его плеч²⁸. На настенных фресках Центральной Азии не только Будды, но и архаты[24] изображены с языками пламени разных цветов, вырывающимися из их плеч. Многие Будды изображены летающими в воздухе, что дало повод принять языки пламени за крылья²⁹.То, что свет этот — йогического происхождения, то есть происходит из осуществления на опыте трансцендентного состояния, ничем не обусловленного, утверждается во многих текстах. Когда Будда пребывает в самадхи, утверждает «Лалитавистара», «Луч, называемый Украшение Света Знания (jnanalokalamkaram nama rasmih), выходя из отверстия черепной выпуклости (usnisa), колышется над его головой»³⁰. Вот почему иконография представляет Будду с языком пламени, поднимающимся над головой. А. К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Саддхармапундарика» (с. 467): «В силу какого знания (jnana) сияет черепная выпуклость у Татхагаты?» — и ответ он находит в Бхагавад-гите [XIV, II]: «Когда есть знание, из отверстий в теле исходит свет»³¹. Сияние тела, следовательно, — это синдром трансценденции любого состояния: боги, люди и Будды сияют, когда они пребывают в самадхи, то есть когда они отождествляются с высшей реальностью, с Бытием. Согласно традициям, выработанным китайским буддизмом, пять огней сияют при рождении каждого Будды — а из его трупа брызжет пламя³². И каждый Будда может озарить целое мироздание пучком волос, растущим у него между бровей³³. Известно, что Будда безграничного света, Амитабха, находится в центре амидаизма — мистического учения, придающего основное значение опыту света³⁴.

Другая важная для нашего исследования мистическая тема — посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. Как говорит Дигханикайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от богов, но другие источники (Диргханана- сутра, X, и т. д.) объясняют это «пламенным экстазом» Будды. «Посещение Индры» не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии³⁵. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов (см. ниже). Как заметил Моннере де Виллар³⁶, обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или «Цари, сыновья Царей» проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры.

Теперь следует сказать несколько слов об отношениях между космогонией и метафизикой света. Мы видели, что махаяна отождествляет Татхагат с космическими элементами (skandha) и рассматривает их как светоносные существа. Эта дерзкая онтология становится доступной пониманию лишь в том случае, если иметь в виду всю историю буддийской мысли. Но возможно, что сходные идеи, или во всяком случае предчувствия этой грандиозной концепции, по которой космогония есть не что иное, как проявление Света, относятся к еще более ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санскритское слово «лила» (lila), означающее «игра» и, особо, «космическая игра», — с корнем lelay, что значит «пылать», «мерцать», «блистать». Этот глагол lelay может передавать понятия Огня, Света или Духа³⁷. Итак, представляется, что индийская мысль верно уловила некоторые связи между сотворением космоса, понимаемым как божественная игра, с одной стороны, и, с другой стороны — игрой огня, сверканием костра, в котором достаточно дров. Очевидно, что сопоставление картины сотворения космоса как божественного танца и картины танца огня оказалось возможным только потому, что огонь уже рассматривался как образец эпифании божества. После всех приведенных индийских примеров такой вывод кажется нам обоснованным³⁸. Итак, в Индии огонь и свет символизируют космическое творение и самую суть Космоса именно потому, что Вселенная понимается как свободное проявление божества, или, в конечном счете, его «игра».

Сходную точку зрения обнаруживает параллельная серия образов и понятий, выкристаллизовавшихся вокруг понятия майя: космическое творение — божественная игра, мираж, иллюзия, которую магическим способом творит божество. Известно, что понятие майя имело большое значение в развитии индийской онтологии и сотериологии. Меньшее внимание уделялось тому факту, что разорвать покровы майя, проникнуть в тайну космической иллюзии — это, прежде всего, то же самое, что постичь игровой характер этого начала, то есть свободной, спонтанной деятельности божества — и, следовательно, повторить божественный жест и достичь свободы. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя — то есть в понятие иллюзии и рабства, — что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь. Но в сущности достаточно постичь глубинное значение майя — божественной игры, — чтобы уже очутиться на пути к освобождению.

Свет и бардо[25]

Для Махаяны Ясный Свет символизирует одновременно высшую реальность и нирваническое сознание. Все люди на несколько мгновений сталкиваются с этим Ясным Светом в момент смерти; йоги переживают его во время самадхи — а Будды непрерывно³⁹. Смерть представляет собой процесс космической резорбции не в том смысле, что плоть возвращается в землю, а том, что одни космические элементы последовательно растворяются в других: элемент Земля «течет» в элемент Вода, Вода — в Огонь, и т. д. Очевидно, что каждый синтез космического элемента является очередной регрессией, и в конце этого процесса тот Космос, который представлял собой живой человек, оказывается уничтоженным; такому же уничтожению подвергаются Вселенные в конце Великого Цикла (LanahiR). Агонизирующий человек физиологически ощущает каждую регрессию: например, когда элемент Земля растворяется в элементе Вода, тело лишается опоры (дословно — «подпорки»), то есть единства, монолитности⁴⁰: движения его членов становятся расхлябанными, как у марионетки (ср. ниже, гл. IV).

Когда процесс космической резорбции завершается, умирающий замечает свет, похожий на лунный, потом на солнечный, а затем погружается во тьму. Внезапно его пробуждает ослепительный свет⁴¹: это встреча со своим «Я», которое, согласно всеиндийской доктрине, есть в то же время высшая реальность, Бытие. В «Тибетской книге о Смерти» этот свет называется «Чистой Истиной» и описывается как «тонкий, искрящийся, сверкающий, ослепительный, торжествующий и устрашающий в своем великолепии». Текст предписывает покойному: «Не опасайся и не страшись, это великолепие твоей собственной натуры в ее истинном виде. Признай ее!» И в этот миг из самой сердцевины этого свечения раздается шум, сравнимый с тысячью раскатов грома, прогремевших одновременно. «Это природный звук твоего истинного „Я“, — уточняет текст. — Не страшись! <…> Поскольку у тебя больше нет материального тела из плоти и крови, какие бы то ни было шумы, огни или лучи не в силах тебе повредить. Ты не способен умереть. Довольно, чтобы ты признал, что эти явления — твои собственные формы мысли. Признай это все — это бардо»⁴².

Но, как это бывает с большинством представителей рода человеческого, покойный не умеет осуществить на деле эти советы. Покорствуя своей кармической ситуации, он дает себя увлечь в цикл проявлений, характерных для состояния бардо. На четвертый день после смерти усопший получает предупреждение, что он увидит сияние и богов. «Все Небо покажется темно-синим». Он увидит белого Бхагавана[26] Вайрочану[27], потом из его сердца появится и станет видна Мудрость Дхармадхату, также белого цвета, блистающая, прозрачная, яркая, настолько ослепительная, что на нее нельзя смотреть. «В то же время белый тусклый свет, исходящий из девов-богов, ударит тебе в лицо». Вследствие могущества дурной кармы, душа испугается сверкающего света Дхармадхату и полюбит тусклый белый свет девов. Но текст побуждает покойного не привязываться к свету девов, чтобы не оказаться вовлеченным в водоворот шести миров и сосредоточить свою мысль на Вайрочане. Таким образом он в конце концов растворится — в ореоле радужного света — в сердце Вайрочаны и достигнет удела Будды в центре Самбхогакая[28]⁴³.

В течение следующих шести дней усопший будет иметь возможность выбора между Чистым Светом — представляющим освобождение, отождествление с сущностью Будды — и «нечистым светом», символизирующим некую форму после-существования, иными словами, возвращение на Землю. После белого и синего света он увидит желтый, красный и зеленый свет, в конце — Свет всех цветов одновременно⁴⁴.

У нас нет возможности сопроводить этот крайне важный текст таким комментарием, которого он заслуживает. Придется ограничиться несколькими замечаниями, непосредственно касающимися нашего исследования. Как мы только что видели, у каждого человека есть шанс достичь освобождения в момент смерти: для этого ему достаточно узнать себя в Ясном Свете, который он переживает на опыте в этот момент. На первый взгляд это кажется парадоксальным, поскольку известно, какое значение придает карме вся индийская мысль, утверждающая, что человек пожинает плоды своих поступков. Поступки индивидуума, который жил в невежестве, представляют собой кармическое наследство, которое невозможно уничтожить в момент смерти. Но в действительности все происходит согласно закону кармы — потому что душа невежды отвергает зов Ясного Света и дает себя увлечь разным видам загрязненного света, означающим низшие способы существования. Напротив, те, кто в жизни занимался йогой, способны узнать себя в Ясном Свете и, соответственно, раствориться в сущности Будды.

Следовательно, свет, бьющий в лицо в момент смерти, — это тот же самый внутренний свет, который в упанишадах отождествляется с Атманом: во время земного существования этот свет достижим лишь для тех, кто духовно подготовлен к нему практикой йоги или познанием. Если присмотреться, та же ситуация повторяется и в момент смерти: Свет является всем, но принимают его — и видят в себе — только посвященные. Правда, во время агонии и в первые дни после смерти лама читает для усопшего «Книгу смерти», и это чтение вслух представляет собой последний призыв; но судьбу свою мертвец решает сам. Он сам должен проявить волю, чтобы выбрать Ясный Свет, и силу, чтобы устоять перед искушениями после-существования. Иными словами, смерть предоставляет новую возможность стать посвященным, но это посвящение, эта инициация, включает в себя, как все прочие инициации, ряд испытаний, которые неофиту приходится встречать лицом к лицу и преодолевать. Испытание света post mortem[29] — последнее и, быть может, наиболее трудное испытание, относящее к инициации.

Свет и майтхуна

В тантризме известна другая возможность пережить опыт внутреннего света, а именно, во время майтхуны, то есть во время ритуального соединения с девушкой (mudra), олицетворяющей Шакти[30]. Уточним, что речь идет не о мирском поступке, но о церемониале, имитирующем божественную «игру», ибо он не должен заканчиваться извержением семени⁴⁵. Комментируя один из важнейших тантрических текстов, Гухьясамаджа-тантра[31], Чандракирти и Цзонхава[32] подчеркивают такую деталь: во время майтхуны происходит союз мистического порядка (samapatti), в результате которого чета обретает нирваническое сознание. У мужчины это нирваническое сознание, называемое бодхичитта, «Мысль Пробуждения», проявляется в виде капли, бинду (и в некотором роде идентична с нею), спускающейся с макушки головы и наполняющей половые органы потоком упятеренного света. Чандракирти пишет: «Во время союза надлежит медитировать о ваджре[33]и падме[34], как о наполненных изнутри упятеренным светом»⁴⁶.

«Капля» тождественна нирваническому сознанию; предполагается поэтому, что она формируется на вершине головы, там, где вообще переживается опыт внутреннего света. Соответственно, «капля» есть Ясный Свет нирванического сознания. Но бодхичитта в тантризме одновременно отождествляется с semen virile[35]. Чтобы точнее разобраться в этом парадоксальном процессе, нам пришлось бы углубиться в неуловимые тонкости индийской физиологии. Так или иначе, отметим для себя такой факт: нирваническое сознание есть опыт переживания абсолютного света, но когда оно достигается посредством майтхуны, оно способно проникнуть в самые глубины органической жизни и там, в самой сущности semen virile, тоже обнаружить божественный свет, изначальное сияние, сотворившее Мир. Для Махаяны такое отождествление мистического света с сутью semen virile было не лишено смысла — поскольку и космические элементы, и Татхагаты, и, при ближайшем рассмотрении, Urgrund всякого существования и свойство пробужденного создания — все это создано Изначальным Светом.

Эти метафизика и сотериология света, вне всякого сомнения, взаимосвязаны с долгой и древней всеиндийской традицией. Однако, как показал проф. Дж. Туччи, Гухьясамаджа-тантра и особенно комментарии Чандракирти и Цзонхавы демонстрируют чересчур очевидные совпадения с манихейством, что заставляет заподозрить возможность иранского влияния⁴⁷. Особенное внимание обращают на себя пять световых элементов, играющие важную роль в манихейских космологии и сотериологии, а также тот факт, что божественная часть человека, бодичитта, отождествляется с semen.

Тибетские мифы о Человеке-Свете

Вероятно, некоторые тибетские мифы о происхождении мира также отмечены иранским влиянием. В одном из таких мифов говорится, что из первичной пустоты забил синий свет, который сотворил яйцо, а из этого яйца произошла Вселенная. Другой миф сообщает, что Белый Свет породил яйцо, из которого вышел Первый Человек. Наконец, третий миф предлагает такую версию: из пустоты родилось Первичное Существо, которое излучило Свет⁴⁸.

Как видим, согласно этим мифам, и Космос, и Первый Человек родились из Света и состоят, в сущности, из Света. Другая традиция объясняет, как произошел переход от Человека-Света к нынешним представителям рода человеческого. Вначале люди были бесполы и лишены сексуальных желаний; они обладали внутренним светом и испускали лучи. Солнца и Луны не существовало. Когда в человеке пробудился сексуальный инстинкт, у него появились половые органы — но тогда Свет в нем угас, а в небе появились Луна и Солнце⁴⁹. Один тибетский монах дал Маттиасу Германну следующее дополнительное пояснение. Вначале, мол, люди размножались таким образом: свет, исходивший из тела мужчины, проникал в матку женщины, освещал и оплодотворял ее. Сексуальный инстинкт удовлетворялся исключительно посредством зрения. Но люди деградировали, начали касаться друг друга руками и в конце концов открыли для себя сексуальное соединение⁵⁰.

Согласно этим поверьям, Свет и Сексуальность — два антагонистических принципа: когда преобладает один из них, другой проявиться не может, и наоборот. Быть может, в этом следует искать объяснения тантрическому ритуалу, который мы анализировали выше: если проявление сексуальности заставляет свет исчезнуть, то этот последний может находиться в скрытом виде только внутри самой сексуальности, в ее сущности, которую составляет семя. Все то время, покуда человек, ослепленный инстинктом, как животное, осуществляет половой акт, свет остается скрытым. Но он проявляется — в сложном опыте, состоящем из озарения, познания и блаженства, — если соединение становится ритуалом или божественной «игрой», то есть если человек, останавливая извержение семени, аннулирует биологическую направленность полового акта. Рассматриваемая под этим углом зрения, майтхуна предстает как безнадежная попытка восстановить изначальное положение вещей, когда люди были светоносными и продолжали свой род посредством света. Вне всякого сомнения, Гухьясамаджа-тантра в том виде, как ее комментируют Чандракирти и Цзонхава, не преследует эту цель сознательно. Свет, переживаемый во время майтхуны, — это Ясный Свет познания, нирванического сознания, что дает достаточное оправдание этому дерзкому упражнению. Но целая группа индо-тибетских поверий, связанных одновременно и с мифом об испускающем лучи Первом Человеке, и с тантрическими и алхимическими идеологиями и техниками, рассказывает о неких йогах, которые достигли телесного бессмертия. Эти йоги не умирают, они исчезают в Небе, облеченные телом, которое называется «радужным телом», «небесным телом», «духовным телом», «телом из Чистого Света» или «божественным телом»⁵¹. В этом мы узнаем идею астрального — то есть состоящего из Света — тела Первого Человека⁵².

Индийский опыт мистического света