в. Социальная организация поддержания универсума

в. Социальная организация поддержания универсума

Будучи историческими продуктами человеческой деятельности, все социально сконструированные универсумы изменчивы, а изменения привносятся конкретными действиями человеческих существ. Погрузившись в тонкости концептуальных механизмов, поддерживающих все универсумы, можно забыть об этом фундаментальном социологическом факте. Реальность является социально определяемой. Но определения всегда воплощены, то есть конкретные индивиды и группы индивидов оказываются теми, кто определяет реальность. Чтобы понять состояние социально сконструированного универсума в любое данное время или его изменения во времени, следует понять социальную организацию, позволяющую тем, кто определяет реальность, заниматься этим. Грубо говоря, важно передвинуть вопросы об исторически наличных концептуализациях реальности с абстрактного «что?» к социологически конкретному «кто говорит?»[117].

Как мы видели, специализация знания и сопутствующая ей организация персонала, управляющего теми или иными специализированными системами знания, развиваются в результате разделения труда. В качестве ранней ступени такого развития представима ситуация, когда нет конкуренции между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматическим фактом разделения труда. Эксперт по охоте не претендует на роль эксперта по рыбной ловле, а потому у него нет оснований конкурировать с последним.

С появлением более сложных форм знания и ростом хозяйственных избытков эксперты полностью посвящают себя предмету своей экспертизы, который вместе с развитием концептуальных механизмов может все более удаляться от прагматических нужд повседневной жизни. Эксперты по этим утонченным системам знания предъявляют претензии на новый статус. Они выступают не только как эксперты в той или иной области социетального запаса знания, но требуют всей полноты полномочий, распространяющихся на этот запас знания во всей его целостности. Они оказываются универсальными экспертами в буквальном смысле слова. Это не означает, что они претендуют на всеведение. Скорее, они притязают на знание конечного смысла того, что все знают и делают. Другие люди могут по-прежнему помечать вехами свои особые сектора реальности, тогда как они претендуют на экспертизу относительно конечных определений реальности как таковой.

Эта стадия в развитии знания имеет ряд последствий. Первое, которое мы уже рассматривали, — возникновение чистой теории. Так как универсальные эксперты оперируют на уровне существенного абстрагирования от хлопот повседневной жизни, то как другие люди, так и они сами могут сделать вывод, что их теории никак не связаны с преходящей жизнью общества, но существуют наподобие платоновского неба внеисторичных и асоциальных идей. Конечно, это иллюзия, но сама она может обрести огромный социально-исторический потенциал в силу взаимосвязи между процессами определения и производства реальности.

Вторым следствием является усиление традиционализма в легитимированных таким образом институционализированных действиях: усиливается внутренне присущая институционализации тенденция к инерции[118]. Хабитуализация и институционализация сами по себе ограничивают пластичность человеческих действий. Институты имеют тенденцию сохраняться вплоть до того момента, пока они не станут «проблематичными». Конечные легитимации неизбежно усиливают эту тенденцию. Чем абстрактнее легитимации, тем маловероятнее их изменение в ответ на переменившиеся прагматические требования. Вообще, если есть тенденция сохранять все, как было, то она может только усилиться при наличии превосходных обоснований в пользу такого сохранения. Это значит, что институты могут сохраняться даже в том случае, когда, для внешнего наблюдателя, они утратили свою первоначальную функциональность или практичность. Некие вещи делаются не потому, что они работают, но потому, что так правильно, а именно потому, что это правильно в терминах предельных определений реальности, провозглашаемых универсальными экспертами[119].

Появление постоянного персонала по легитимации поддержания универсума дает поводы для социального конфликта. Часть этих конфликтов разыгрывается между экспертами и практиками. Последние (по причинам, в которые нет нужды вдаваться) могут прийти в негодование по поводу грандиозных претензий экспертов и сопровождающих оные конкретных социальных привилегий. Особое раздражение вызывают притязания экспертов на то, что они лучше знают конечное значение деятельности практиков, чем сами практики. Такой бунт со стороны «профанов» может вести к появлению соперничающих определений реальности, а иной раз и к возникновению новых экспертов с новыми определениями. Древняя Индия дает тому превосходные исторические иллюстрации. Брахманам, как экспертам по части предельной реальности, в огромной степени удалось распространить свои определения реальности на общество в целом. Какими бы ни были ее истоки, кастовая система была за несколько веков распространена на весь индийский субконтинент именно брахманами. Конечно, один правитель за другим приглашал брахманов в качестве «социальных инженеров» для учреждения этой системы на все новых территориях (отчасти потому, что эта система виделась как тождественная высшей цивилизации, отчасти же потому, что правители, без сомнения, видели ее огромные возможности в смысле социального контроля). Кодекс законов Ману дает нам хорошее представление как о предложенном брахманами образце общества, так и весьма мирских преимуществах, полученных ими вследствие того, что они были признаны в качестве архитекторов с космическими полномочиями. Однако в такой ситуации был неизбежен конфликт между теоретиками и практиками власти. Последних представляли кшатрии, военная и княжеская каста. Эпическая литература Древней Индии, «Махабхарата» и «Рамаяна» красноречиво свидетельствуют об этом конфликте. Не случайно два великих теоретических восстания против универсума брахманов — джайнизм и буддизм — имели свое социальное размещение в касте кшатриев. Разумеется, переопределения реальности джайнистами и буддистами привели к появлению собственного персонала экспертов. Возможно, это относится и к случаю эпических поэтов, которые бросили вызов универсуму брахманов в менее всеохватывающей и изощренной форме[120].

Это приводит нас к другой, столь же важной возможности конфликта между соперничающими группами экспертов. Пока теории продолжают обладать непосредственной прагматической применимостью, все это соперничество может разрешаться средствами практической проверки. Это могут быть конкурирующие теории охоты на медведей, где у каждой группы экспертов есть свои собственные интересы.

Вопрос может быть решен сравнительно легко: достаточно посмотреть, какая теория приводит к убиению большего числа медведей. Такой возможности нет при решении вопроса о правильности, скажем, политеистической или генотеистической теории Вселенной Теоретики, которые их придерживаются, вынуждены заменять практическую проверку абстрактной аргументацией. По самой своей природе такая аргументация не несет с собой внутренней убежденности в практическом успехе. То, что убедительно для одного, совсем не убеждает другого. Не следует винить этих теоретиков за то, что они прибегают к различным силовым подкреплениям хрупкой власти простых аргументов — скажем, побуждают правителя использовать военную мощь для навязывания собственных аргументов своим соперникам. Иными словами, определения реальности могут усиливаться с помощью полиции. Это, кстати, совсем не означает, что такие определения будут менее убедительными, чем те, что были приняты «добровольно», — власть в обществе включает власть над определением того, как будут организованы основные процессы социализации, а тем самым и власть над производством реальности. В любом случае в высшей степени абстрактные символизации (то есть крайне удаленные от конкретного опыта повседневной жизни теории) обосновываются скорее посредством социального, а не эмпирического подкрепления[121]. Можно сказать, что тем самым вновь привносится своего рода псевдопрагматизм. Опять можно сказать, что теории убеждают, поскольку они работают — работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знанием в данном обществе.

Это предполагает, что для конкуренции между соперничающими определениями реальности всегда будет некое социально-структурное основание, которое будет воздействовать, если не прямо детерминировать своим развитием исход такого соперничества Вполне возможно, что глубокомысленные теоретические формулировки будут сочиняться чуть ли не в полной изоляции от широких движений в социальной структуре. В таком случае конкуренция соперничающих экспертов может происходить в своего рода социальном вакууме. Например, две группы дервишей-отшельников могут спорить о природе Вселенной посреди пустыни, причем никто, кроме них, ни в малейшей степени не заинтересован в этом диспуте. Но стоит той или иной точке зрения получить аудиторию в окружающем обществе, и во многом внетеоретические интересы начинают решать, каким будет исход соперничества. Различные социальные группы будут находить точки соприкосновения с конкурирующими теориями и станут их «носителями»[122]. Так, теория дервишей А может взывать к высшим слоям, а теория В — к средним слоям данного общества — по причинам, которые очень далеки от страстей, воодушевлявших первых изобретателей этих теорий. Конкурирующие группы экспертов будут связываться с этими группами «носителей», и последующая их судьба будет зависеть от исхода конфликта, который привел эти группы к принятию соответствующих теорий. Соперничающие определения реальности, таким образом, получают свое разрешение в сфере соперничающих социальных интересов, которы в свою очередь «переводятся» на язык теоретических терминов. Для социологического понимания этих процессов «честность» в субъективном отношении к рассматриваемым теориям со стороны соперничающих экспертов или их последователей представляет лишь вторичный интерес.

Когда между преданными различным предельным определениям реальности экспертами возникает не только теоретическая, но и практическая конкуренция, теория вновь прагматизируется, но вопрос о прагматическом потенциале данных теорий становится внешним; иначе говоря, прагматическое превосходство теории «доказывается» не ее внутренними качествами, но ее приложимостью к социальным интересам той группы, которая сделалась «носителем» теории. Результатом этого является огромная историческая изменчивость социальной организации групп теоретических экспертов. Здесь явно невозможна исчерпывающая типология, а потому имеет смысл бросить взгляд на некоторые наиболее общие типы.

Прежде всего существует парадигмическая возможность того, что универсальные эксперты удерживают действенную монополию на все предельные определения реальности в обществе. Такую ситуацию можно считать парадигматической, поскольку у нас есть веские основания полагать, что это типично для ранних фаз человеческой истории. Такая монополия означает, что единственная символическая традиция поддерживает данный универсум. Существовать в обществе — значит принимать эту традицию. Эксперты по традиции признаются таковыми практически всеми членами общества, и у них нет действенных конкурентов. Все эмпирически доступные нашему наблюдению примитивные общества подпадают под этот тип, а с некоторыми модификациями под него подпадает большая часть архаичных цивилизаций[123]. Это не означает, что в таких обществах нет скептиков, что все без исключения полностью интернализировали традицию. Скорее, этот скептицизм (каким бы он ни был) не был социально организован, а потому не мог представить вызова для держателей «официальной» традиции[124].

В подобной ситуации монополистическая традиция и ее эксперты-администраторы поддерживаются унифицированной структурой власти. Те, кто занимает главные позиции во властных структурах, готовы использовать свои полномочия для навязывания традиционных определений реальности всему подвластному им населению. Потенциальные конкурирующие концептуализации универсума ликвидируются сразу же, стоит им только появиться, — они либо уничтожаются физически (тот, кто не чтит богов, должен умереть), либо интегрируются в саму традицию (универсальные эксперты могут доказать, что конкурирующий пантеон V есть в действительности лишь другой аспект или номенклатура традиционного контекста X). В последнем случае, если эксперты преуспевают с такой аргументацией и конкуренция ликвидируется путем «поглощения», то традиция обогащается и дифференцируется. Конкуренция может также подвергнуться сегрегации в рамках общества, а тем самым сделаться безвредной. Например, ни один член группы завоевателей или правителей не может поклоняться богам типа Y, но покоренные или низшие слои могут это делать. Та же защитная сегрегация может применяться по отношению к чужестранцам или «гостям»[125].

Средневековое христианство (которое никак не назовешь первобытным или архаичным, но которое оставалось обществом с действенной символической монополией) предлагает превосходные примеры всех трех процедур ликвидации. Открытая ересь уничтожалась физически, будь ее носителем индивид (скажем, ведьма) или коллектив (вроде общины альбигойцев). В то же самое время церковь как монопольный охранитель христианской традиции была достаточно гибкой во включении в рамки традиции многообразных народных верований и практик, пока они не становились еретическим вызовом христианскому универсуму как таковому. Не так уж важно, если крестьяне возьмут какого-нибудь своего старого божка, «окрестят» его и сделают христианским святым, будут продолжать рассказывать древние истории и отмечать связанные с ними старые празднества. Иные конкурирующие определения реальности могли даже подвергаться сегрегации в рамках христианства, не считаясь ему угрозой. Наиболее важным случаем тут были, конечно, евреи, хотя сходные ситуации возникали там, где христиане и мусульмане были вынуждены жить бок о бок в мирные времена. Такого рода сегрегация оберегала также универсумы евреев и мусульман от христианского «заражения». Пока конкурирующие определения реальности удается концептуально и социально подвергать сегрегации как принадлежащие чужакам, а потому к себе не относимые, отношения с этими чужаками могут быть вполне дружественными. Трудности начинаются там, где «чуждость» прорывается и отклоняющийся универсум делается возможным в среде собственного народа. Тут традиционные эксперты готовы обратиться к огню и мечу, либо, напротив, если огня и меча не наблюдается, они могут вступить в экуменические переговоры с конкурентами.

Монополистическая ситуация такого рода предполагает высокую степень социально-структурной стабильности, и сама эта монополия играет роль структурной стабилизации. Традиционные определения реальности сдерживают социальные изменения. И наоборот, разрушение монополии, считающейся само собой разумеющейся, ускоряет социальные изменения. Поэтому нас не должно удивлять, что существует, большая связь между теми, чей интерес состоит в поддержании установившихся властных отношений и персоналом, управляющим монополистической традицией поддержания универсума. Другими словами, консервативные политические силы склонны поддерживать монополистические притязания универсальных экспертов, чьи монополистические организации в свою очередь являются политически консервативными. Исторически, большая часть этих монополий была, конечно, религиозной. Поэтому можно сказать, что церкви, понимаемые здесь как монополистические объединения экспертов, постоянно занятых религиозным определением реальности, по сути своей консервативны, стоит им преуспеть в установлении монополии в данном обществе. Со своей стороны, правящие группы, делающие ставку на поддержание политического status quo, по существу, церковны в своей религиозной ориентации и уже поэтому подозрительны ко всяким нововведениям в религиозной традиции[126].

Монополии трудно устанавливать или поддерживать по ряду исторических причин, как международных, так и домашних. Борьба между конкурирующими традициями и их административным персоналом может длиться долгое время. Когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом, его можно назвать идеологией[127]. Следует подчеркнуть, что этот термин мало пользы употреблять по отношению к обсуждавшейся выше монополистической ситуации. Например, не слишком осмысленно говорить о христианстве как об идеологии в Средние века — несмотря на то, что оно имело явное политическое значение для правящих групп, — до той простой причине, что в христианском универсуме «жили» все члены средневекового общества, будь то крепостные крестьяне или их властители. В период, последовавший за индустриальной революцией, однако, возникли некоторые оправдания для того, чтобы именовать христианство буржуазной идеологией, поскольку буржуазия использовала христианскую традицию и ее персонал в борьбе против нового класса промышленных рабочих, который в большинстве европейских стран уже не мог считаться «населяющим» христианский универсум[128]. Столь же мало смысла использовать термин «идеология», когда два различных определения реальности сталкиваются друг с другом в борьбе между различными обществами. — например, говорить о «христианской идеологии» крестоносцев и «исламской идеологии» сарацинов. Отличительные признаки идеологии, скорее, обнаруживаются там, где тот же самый целостный универсум интерпретируется по-разному в зависимости от конкретных интересов в данном обществе.

Часто идеология принимается группой, поскольку специфические теоретические элементы идеологии соответствуют ее интересам Например, там, где обедневшая группа крестьян ведет борьбу с группой городских купцов, поработившей их с помощью денег, первую группу может сплотить религиозная доктрина, превозносящая добродетели сельской жизни, осуждающая денежную экономику и кредитную систему как нечто аморальное и вообще порицающая роскошь городской жизни

Идеологическая «выигрышность» такой доктрины для крестьян очевидна. Неплохие иллюстрации этого можно найти в истории Древнего Израиля. Тем не менее было бы ошибочным воображать, будто взаимосвязь между заинтересованной группой и ее идеологией всегда столь логична. Каждая группа, вовлеченная в социальный конфликт, нуждается в солидарности Идеологии порождают солидарность Выбор конкретной идеологии необязательно основывается на внутренне присущих ей теоретических элементах, он может быть случайным Вовсе не так уж ясно, например, какие внутренние элементы христианства сделали его политически «интересным» для определенных групп в век Константина Скорее, христианство (первоначально идеология низше! о среднего класса) использовалось властными интересами для политических целей без всякой связи с религиозным содержанием. Ничуть не хуже им могло служить что-нибудь другое — христианство просто оказалось под рукой в некий решающий момент Конечно, стоит идеологии быть принятой данной группой (точнее, стоит конкретной доктрине стать идеологией данной группы) и она изменяется в соответствии с интересами, которые отныне должна легитимировать. Это предполагает процесс отбора и прибавления по отношению к первоначальной системе теоретических утверждений. Но нет оснований считать эти видоизменения воздействующими на принятую доктрину в целом В идеологии могут быть и такие элементы, которые никак не связаны с легитимируемыми интересами Эти элементы энергично утверждаются группой «носителей» просто потому, что она предана этой идеологии На практике это может приводить к тому, что властители будут поддерживать своих идеологических экспертов в теоретических перебранках, которые вообще не имеют ни малейшего отношения к их интересам. Хорошим примером тому может служить вовлечение Константина в христологические контроверзы того времени.

Важно помнить о том, что большинство современных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различные частные универсумы, сосуществующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного приспособления. Вероятно, последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут был бы заменен различной степени терпимостью и даже кооперации. Такая ситуация, вызванная сочетанием нетеоретических факторов, сталкивает традиционных экспертов с непростыми теоретическими проблемами. Осуществляя руководство традицией с многовековыми монополистическими претензиями, они вынуждены искать способы теоретической легитимации происшедшей демонополизации. Иногда они выбирают продолжение старых тоталитарных притязаний, словно ничего не произошло, но очень немногие люди готовы принять эти притязания всерьез. Что бы ни делали эксперты, плюралистическая ситуация изменяет не только социальное положение традиционных определений реальности, но и тот способ, коим они удерживаются в сознании индивидов![129].

Плюралистическая ситуация предполагает городское общество с сильно развитым разделением труда, сопутствующей высокой дифференциацией социальной структуры и большими экономическими излишками. Эти условия, явно преобладающие в современном индустриальном обществе, существовали и ранее, по крайней мере в отдельных областях предшествовавших обществ. Примером этого могут служить города позднего греко-римского периода. Плюралистическая ситуация приходит вместе с условиями быстрого социального изменения, и сам плюрализм является фактором ускорения именно потому, что способствует подрыву традиционных определений реальности, сопротивляющихся эффективным изменениям. Плюрализм способствует как скептицизму, так и нововведениям, по сути своей он имеет подрывной характер для само собой разумеющейся реальности традиционного status quo. Можно даже посочувствовть экспертам по части традиционных определений реальности, ностальгически вспоминающих прошлые времена, когда эти определения имели монополию в своей области.

Один из исторически важных типов экспертов, который в принципе возможен в любой из только что рассматривавшихся ситуаций, — это интеллектуал. Его мы можем определить как эксперта, экспертиза которого не является желательной для общества в целом[130]. Это предполагает переопределение знания vis a vis к «официальному» учению, то есть это нечто большее, чем просто отклонение в интерпретации последнего. Поэтому интеллектуал, по определению, оказывается маргинальным типом. Был ли он сначала маргиналом, чтобы затем сделаться интеллектуалом (как это было в случае со многими еврейскими интеллектуалами на современном Западе), либо его маргинальность была прямым следствием интеллектуальных аберраций (как в случае подвергнутого остракизму еретика) — нас сейчас не интересует[131]. В любом случае его социальная маргинальность выражает отсутствующую теоретическую интеграцию в универсум его общества. Он оказывается контр-экспертом в деле определения реальности. Подобно «официальному» эксперту, он делает проект общества в целом. Но если первый делает это в соответствии с институциональными программами и его проект служит их теоретической легитимации, то проект интеллектуала существует в институциональном вакууме, его социальная объективация в лучшем случае происходит в подобществе таких же интеллектуалов. Насколько подобное подобщество способно к выживанию, зависит, конечно, от структурных конфигураций общества в целом. Можно прямо сказать, что необходимым условием здесь является некая степень плюрализма.

Интеллектуал в такой ситуации располагает рядом исторически интересных альтернатив. Он может удалиться в интеллектуальное подобщество, которое может служить ему эмоциональным прибежищем и (что более важно) социальным базисом его девиантных определений реальности. Другими словами, интеллектуал может чувствовать себя «как дома» в подобществе, в отличие от всего общества, и в то же самое время он может субъективно поддерживать свои девиантные концепции, которые отвергаются обществом в целом. В подобществе же он находит других, которые рассматривают его концепции в качестве реальности. Затем он разрабатывает различные процедуры защиты этой хрупкой реальности подобщества от угроз ее уничтожения извне. На теоретическом уровне эти процедуры включают терапевтические средства защиты, которые мы обсуждали ранее. Практически самой важной процедурой будет ограничение всех значимых взаимоотношений членов этого подобщества с аутсайдерами, которые всегда несут угрозу уничтожения. Религиозная секта может служить прототипом такого рода подобщества[132]. Под покровом сектантской общины даже самые дикие девиантные концепции обретают характер объективной реальности. И наоборот, уход в секту типичен для ситуаций, когда прежние объективированные определения реальности распадаются, те есть утрачивают объективность в большом обществе. Детали этого процесса относятся к исторической социологии религии, и к ним можно добавить различные секуляризованные формы сектантства, которые являются ключевой характеристикой интеллектуалов в современном плюралистическом обществе.

Очень важной исторической альтернативой является, конечно, революция. Тут интеллектуал делает ставку на реализацию своего проекта общества в обществе. У нас нет возможности обсуждать здесь различные формы такого исторического выбора[133], но следует сделать одно важное теоретическое замечание. Подобно тому как удаляющийся от общества интеллектуал нуждается в других для помощи в поддержании его девиантных определений реальности в качестве реальности, так и революционному интеллектуалу требуются другие для подкрепления его девиантных концепций. Это требование гораздо фундаментальнее того очевидного факта, что ни один заговор не может удаться без организации. Интеллектуал-революционер должен располагать другими, которые просто поддерживают для него реальность (то есть субъективную достоверность в его собственном сознании) революционной идеологии. Все социально осмысленные определения реальности должны объективироваться в социальном процессе. Следовательно, подуниверсумы требуют подобществ в качестве их базиса объективации, а контр-определения реальности требуют контр-обществ. Разумеется, всякий практический успех революционной идеологии укрепит ее реальность в рамках подобщества и в сознании его членов. Ее реальность обретает огромные пропорции, когда целые социальные слои делаются ее «носителями». История современных революционных движений дает множество примеров превращения революционных интеллектуалов в «официальных» легитиматоров после победы такого движения[134]. Это говорит не только о значительном историческом многообразии социальных карьер интеллектуалов-революционеров, но также о том, что различные акты выбора и комбинации могут происходить в рамках индивидуальной биографии.

Ранее мы подчеркивали структурные аспекты социального существования поддерживающего универсум персонала. Иначе и невозможна никакая подлинно социологическая дискуссия. Институты и символические универсумы легитимируются живыми индивидами с конкретным местоположением в обществе и с конкретными социальными интересами. История теорий легитимации всегда есть часть истории общества в целом. Ни одна история идей невозможна в изоляции от пота и крови общей истории. Но снова нужно подчеркнуть, что из этого не следует, будто теории суть только отражения «базисных» институциональных процессов; взаимосвязь между «идеями» и поддерживающими их социальными процессами всегда является диалектической. Правильно было бы сказать, что теории сочиняются для легитимации уже существующих социальных институтов. Но случается и так, что социальные институты изменяются для того, чтобы они соответствовали уже существующим теориям, дабы сделать их еще «легитимнее». Эксперты от легитимации могут действовать как теоретики, оправдывающие status quo; но они могут оказаться и идеологами революции. Определения реальности имеют потенциал самоосуществления. Теории могут реализовываться в истории — даже в высшей степени глубокомысленные теории, каковыми они были в то время, когда впервые обдумывались их изобретателями. Карл Маркс, размышляющий в библиотеке Британского музея, вошел в пословицу как пример такой исторической возможности. Следовательно, социальное изменение всегда следует понимать в диалектической взаимосвязи с «историей идей». Как «идеалистические», так и «материалистические» способы понимания упускают из вида эту диалектику, а тем самым искажают историю. Та же самая диалектика преобладает во всеобъемлющих трансформациях символических универсумов, о которых мы говорили выше. Для социологии существенно признание того, что все символические универсумы и все легитимации — человеческие творения; их существование имеет свой фундамент в жизни конкретных индивидов и вне этих жизней не имеет никакого эмпирического статуса.