11

11

Независимой константой человеческого состояния и силой causa sui является также свобода. При одном ее упоминании трепещет сердце философа, в особенности философа европейской традиции. Ante omnia cavi — начинает Сенека свою чеканную формулу — «прежде всего помни — ни за какую цену не следует продавать свободу». К сожалению, великий стоик ничего не сообщает нам о потенциальном покупателе такого рода товара, иначе он непременно обратил бы внимание на то, что рынок свободы перенасыщен продавцами и предложение многократно превышает спрос.

Дело в том, что извлечение потребительной стоимости из чистой свободы Другого представляет собой задачу, явно превышающую среднюю человекоразмерность, и число ценителей такого специфического товара по эту сторону небес крайне невелико — даже разбойник Чжи требует от продавца какого-нибудь приложения. Настоящий ценитель товара находится, конечно, по ту сторону небесной тверди, только он и знает истинную цену.

Неотчуждаемость свободы во многом объясняется неразработанностью техники по ее изъятию, отсутствием конкретного «know-how», метода очистки, отжатая (эссенциирования) свободы в качестве свойства. Еще Эпиктет, Марк Аврелий и тот же Сенека справедливо констатировали, что «по-настоящему» лиши’гь человека свободы не в силах никто, как ни странно, даже в том случае, когда имеется взаимная заинтересованность сторон.

Спонтанный источник свободы в человеке не имеет соответствующего коллектора, сравнимого с объектом влечения или предметом знания; отсутствует даже аттрактор, общая формула возможной предметности, каковой для знания является тайна. Поэтому под силу знания поставлено множество приводов, и прежде всего главный привод товаропроизводящей цивилизации, опосредующий человеческое бытие-к-могуществу. В то же время бьющая через край свобода, обретаемая точно так же в полноте человеческого — и как условие этой полноты, — растрачивается практически вхолостую, то есть, по большей части, рассеивается в небытие. Едва ли не единственным видом «полезной работы», которую совершает сила свободы, следует признать преобразование социального тела в так называемое «открытое общество» и удержание социума в этом состоянии. Именно для поддержания ценностей либерализма наличие спонтанной свободы causa sui имеет решающее значение. Однако по сравнению с производными силы знания или аскезы число объективаций, вызванных пребыванием в свободе, крайне невелико. По существу современная западная демократия есть единственный пока общезначимый социальный итог бытия-в-свободе. Ясно, что процент утери творческого начала в данном воплощении чрезвычайно высок, такова же и степень искажения итоговой картины, определяемой по преимуществу реактивными силами. Социальность вообще очень похожа на высшие двигательные единства человека, как их описывает Н. А. Бернштейн, тем, что активные силы (импульс и impetus) практически неузнаваемы в конечном продукте; лестница их превратности настолько многоэтажна, что для ее прослеживания требуется глубина рефлексии, далеко превышающая среднюю человекоразмерность (в качестве лучших образцов рефлексии этого рода можно привести «Феноменологию духа» Гегеля и социальную аналитику увэй, как она представлена в книге Чжуан-цзы).

Поэтому самопроизвольность свободы сплошь и рядом смешивается с простейшей механикой социального привода, с первичным селектором. Даже Кант, провозглашая «автономность закона свободы», не избежал приписывания механизма ответственности тому же имманентному пространству, где осуществляется самопричинение свободы, то есть не смог отделить инстанцию чистой силы от приложенной первичной конструкции. Возведение силы в закон как ее манифестация рассматривается Гегелем следующим образом: «То, что называется простой силой, удваивает саму себя и благодаря своей бесконечности есть закон. Эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия, как и их снятость, следовательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной. Она равна себе самой, ибо различие тавтологично, это различие, которое не есть различие»[75]. Нетрудно заметить, что гегелевский текст даже по стилю напоминает притчу о трех мечах — несомненно, это делает честь великому диалектику.

Связанность свободы с ответственностью есть уже элемент социальной конструкции, здесь уже в наличии примесь реактивных сил. Общая склонность европейской философии к морализаторству, к спекулятивной игре с ценностями (к игре «на повышение») приводит к подмене первичного первично-конструктивным, «сделанным», не имеющим характера causa sui. Отсюда непрерывные заклинания о неотделимости свободы и ответственности — так химик, проникнувшись важностью воды, мог бы резонерствовать о нераздельности кислорода и водорода. Без свободы, как всегда воспроизводимой равноисходности, нравственность не имеет никакого смысла. Но из этого вовсе не следует, что без ответственности и других категорий морали не может быть свободы. То, что «пульсирует внутри себя, не двигаясь, и трепещет внутри себя, оставаясь спокойным», внутренне равнодушно к системе запруд, к разного рода проложенным руслам. Свобода не теряет своего имени в зависимости от тех или иных результатов своего бытия, игра на повышение не прибавляет ей мощи, игра на понижение не уменьшает интенсивности самопричинения.

Попытки заклясть спонтанную силу свободы логически наивны, но они проходят, ибо уж очень хочется. Если в рассуждениях, а вернее, в поэтических ламентациях мы заменим свободу какой-нибудь другой стихией, не имеющей экзистенциального заказа на облагораживание, несуразность станет очевидной. Например: «Огонь немыслим без очага, согревающего душу и тело человека, дающего ему пищу и освещающего кров. Только в очаге и в камине огонь являет себя в своей истине. За пределами заботливого горения-служения огонь вовсе не есть настоящий огонь, он просто пожарище и дымище поганое». Увы, подобные же откровения насчет свободы и ответственности имеют сбыт — сказывается ангажированность большой ставкой: «Искусство одно и то же, но стоит появиться ценному, и зоркость улетучится» (25).

Логика европейской философии работает безупречно, когда идет игра со ставкой на черепицу, с серебряной застежкой уже сложнее, а если на кон поставлена свобода, которую «не следует продавать ни за какую цену», логика становится дрожащей, пунктирной и, вообще говоря, трусоватой. Связанные ответственностью находятся в положении детей, которым не дают играть со спичками, — откуда же им приобрести опыт обращения с огнем? Мудрость недеяния избирает иной путь: «Идущему впереди тех, кто слабее его, грозит опасность от равного ему, идущему впереди тех, кто сильнее его, не грозит опасность» (32). В качестве субстанции causa sui свобода не является следствием какой-то иной причины, но она, как и все в этом мире, подпадает под неустранимую интенцию сознания: подводить причину или условия под любое эксплицированное содержание, тем более имеющее форму понятия. Даже указание на спонтанность, полученное в рефлексивном самоотчете, оставляет сознанию множество лазеек, дающих иллюзию постижения предмета.

Самым характерным приемом является моделирование — ведь всегда можно подобрать модель, воспроизводящую в некотором диапазоне свойства интересующего феномена, а затем, поскольку модель поддается разборке и сборке, апеллировать к ее устройству, забывая, что имеешь дело с моделью. Феномен свободы характеризуется неопределенностью исхода, поэтому понятно, что модель должна представлять собой некий стохастический процесс — лучше всего азартную игру, ну хотя бы в кости. Такая модель достаточно адекватно воспроизводит два параметра свободы в виде двух стохастических рядов — ряд бросаний-выпадений и ряд ставок. Азартная игра, оставаясь всего лишь моделью, позволяет получить некоторое представление о свободе — конечно, частичное и смутное. Это ощущение спонтанной силы, растворяющее субъекта в своем проявлении, и ощущение наличия собственного законодательства, не сообразующегося ни с какими посторонними резонами. Полученные таким образом данные и подвергаются интерпретации, причем, несмотря на терминологические различия, вдумчивые наблюдатели приходят к весьма сходным выводам: то, о чем говорит Кант в «Критике практического разума», по-своему выражается и разбойником Чжи.

Азартная игра позволяет «снять пробу» свободы как достоверного в себе состояния; в этом смысле лучшей модели на сегодняшний день не существует, не случайно и дао тоже сопоставляется с игральной костью, а Чжуан-цзы структурирует деяния, обращаясь к образу ставки. Пригодность модели для снятия пробы и легкость ее конструкции приводят к тому, что азартная игра может успешно функционировать в качестве феноменозаменителя — и в этом качестве она имеет широкое хождение, зачастую совершенно вытесняя из сферы явленности то, чего она модель. Но, как и всякая модель, удачно репрезентируя отдельные стороны моделируемого явления, в данном случае внутренний привкус бытия в свободе, эта трехсторонняя азартная игра (с судьбой, с собой и с противником) никак не репрезентирует другие определенности первичного феномена — или искажает их, подменяя эпифеноменами, вытекающими из собственного устройства.

Сама по себе свобода как одна из стихий человеческого самостояния принципиально неразложима на дискретность исходов, неизбежно воспроизводимую во всякой игровой модели. Частица, образованная парой альтернативных состояний, например А или ~А, никоим образом не является минимальной единицей свободы, ее квантом. Не следует забывать, что осуществленность свободы предполагает независимость серии исходов от ресурсно-целевого ряда (ставок). Европейское понимание свободы засорено вторичным паразитарным влиянием, исходящим от эпифеноменальных сторон моделей, то есть от элементов ее устройства, не имеющих отношения к репрезентируемому образцу.

Можно, например, выделить примесь, внесенную теорией вероятности, с ее понятиями энтропии и негэнтропии. Уже упоминалось о переходе возможностей в действительность как о снятии неопределенностей; некритическое расширение этого принципа порождает ряд мифологем, характерных для западной ментальности в целом, — идею «реализации себя», «выбора своего призвания», специфической профессиональной компетентности, в которой следует совершенствоваться, непрерывно сужая неопределенность.

Но главное — непременность избирания, именно здесь представление, извлеченное из частной модели, глубже всего расходится с принципом увэй. Обращаясь к трактовке свободы, представленной «литературным экзистенциализмом» — Камю, Хемингуэем, ранним Мальро, мы сразу же сталкиваемся с исходным недоразумением — с необоснованным квантованием свободы, где в качестве атома выделяется акт выбора. «Человек свободен в осуществлении собственного выбора — и только посредством осуществления его он свободен», «У человека всегда есть выбор — мы сами выбираем свое будущее и свой собственный проект», «Мы такие, какими мы себя выбираем», «Существование предшествует сущности» и так далее — вот заклинания, волнующие душу и воздействующие на нее, как и положено хорошим заклинаниям.

Совершенно ошибочно представление о неисчерпаемости пространства выбора, равно как и иллюзия дискретности исходов. М. К. Петров, рассматривая присущую европейскому человечеству манию выбора как попытку присвоения функции демиурга, подчеркивает безрассудность этой стратегии для человека: «Не говоря уже об отсутствии сил, способных реализовать снятый им под собственную ответственность выбор, у него нет и теоретической возможности удержать в голове это миллионное разнообразие «полных причин», перебрать и оценить миллиарды возможных комбинаций-программ…»[76]. Далее справедливо указывается, что подобная задача «выглядит неразрешимой в условиях творчества, нестабильности, когда хаос воспроизводится и то «все видимое», которое подлежит приведению к порядку, начинает расти бесконтрольно»[77].

Можно, пожалуй, сказать, что, выбирая одно из двух (из трех, из ста, etc.), я выбираю себя самого как субъекта свободы — но тогда придется вспомнить и другое значение глагола «выбирать», имеющееся в русском языке (как, кстати, и в китайском). Мы говорим, например: «В лесу нет грибов. Их все выбрали». Или нефть из скважины — выбрали до капли. Так и субъект выбирает себя до капли, поддаваясь азартной игре, предложенной свыше задолго до появления компьютеров и теории вероятности. Теперь мы можем сделать следующий шаг рефлексии по отношению к тезису «Человек свободен в осуществлении своего выбора». Новый тезис, близкий к позиции увэй, будет звучать так: «Человек выбран до капли в осуществлении (расходовании) своей свободы». Он разобран, растащен по свойствам и полезностям — притом, что не упущена выгода и разбойника Чжи. Ведь у неправды своя бесконечность, подпитывающаяся из тех же источников спонтанной силы, что и бесконечность правды.

И Большой Вор (современное государство, например) давно уже научился опережать других на поприще выбора, первым протягивая только что заброшенному в мир агенту Dasein два сжатых кулака: «Выбирай, черное или белое». Неискушенный юноша (девушка) выбирает наудачу, и ему (ей) достается черное. Ничего не поделаешь, видно, такая судьба, думает бедняга. Немного поумнев (такое возможно), неудачник понимает, что и в другой руке у Большого Вора шар того же цвета, а понимая это, присоединяется к хору тех, кто призывает не повторить допущенных ошибок. Но известно, что разбойник Чжи не выходит на дело, не изучив пяти добродетелей. Уже поумневшему Dasein он предлагает теперь открытый выбор: «Выбирай: вот белое, вот черное. Но учти, что с белым тебе нелегко придется, большинство выбирает черное». «Белое!» — гордо отвечает ему Данко Прометеевич и удаляется, сохраняя прямую осанку и унося черный шар, покрытый тончайшим белым налетом. Ему еще не раз придется осуществлять выбор, по капле выдавливая раба, выбирая себя до последней капли…

Свобода даоса невидима в осуществлении в том смысле, что лишена театральных подмостков, поприщ выбора. Она не квантована на исходы, неисчислима. А потому и неизымаема. Даос, заставивший всех в Поднебесной о себе забыть, живет по ту сторону исхода, в безысходности. «Верящий в естественный закон отрицает истину и ложь, верящий в разум отрицает покорность и непокорность, верящий в природу отрицает опасность и безопасность. Все они отрицают то, во что верят, все они отрицают то, во что не верят» (84). В словах Ян Чжу содержится рефлексия свободы как очищенной спонтанности. Свобода понимается как элиминация любой формы связанности, в том числе и связанности ответственностью. Любопытен логический каркас афоризма, имеющий вид двойного отрицания, не приводящего к утверждению; тем самым философия дао покидает тупиковый путь рефлексии, ведущий в ловушку Aufheben, в руки Большого Вора. Важен пробег рефлексивных позиций, а не бег в колесе и не повторяющийся отсчет вариантов в духе автоматизированной триады, трехтактного двигателя «тезис — антитезис — синтез».

Свобода есть стихия, подобная огню, если лишить огонь способности сжигать все, что горит, он будет бесполезен и для домашнего очага. Но своенравность свободы как стихии еще на порядок выше; пожалуй, нет такой деятельности, которая не пыталась бы украсть ее имя, присоединить его себе в качестве эпитета — от «свободного следования велению долга» (Кант) до «свободного строительства коммунизма» (Маркс). Чтобы понять несостоятельность этих логических монстров, не нужно быть мастером рефлексии-без-повторов. Но, во-первых, навык логического упорядочивания не срабатывает вблизи «великих идей», то есть важнейших экзистенциальных заказов (сказывается разница между черепицей и «смыслом жизни» в качестве ставки), а во-вторых, «не примешь от такого названия, примешь беду». Поэтому Daosein спокойно относится ко всем злоупотреблениям именем свободы, узнавая ее и безымянной, и под чужим именем, отличая ее от ярлыков, предъявляемых самозванцами из разбойничьего племени Чжи, укрывшихся под самыми красивыми именами.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.