Преображение Ветхого Адама (часть 2)
Преображение Ветхого Адама (часть 2)
Отрыв существа, именуемого человеком от гравитации тела как нельзя лучше описывается метафорой космической ракеты. Исходной стартовой площадкой можно считать площадку антропогенеза. В этом случае взлет и отделение первой ступени прочитываются как выход из-под диктата естественного отбора. Что представляет собой отброшенное становится ясным, если мы сравним «плотность» инстинктов и врожденных рефлексов любого животного с теми руинами первосигнальной целостности, которые сохранились в человеческом организме после отбрасывания первой ступени. Рефлекс движения зрачка, коленный рефлекс, реакция на потерю опоры — арсенал врожденных ответов человеческого организма ничтожен по сравнению с арсеналом любого млекопитающего. К этому следует добавить искаженную палитру болевых реакций (затрудненность отслеживания изнутри наносимого организму вреда), отсутствие оптимальной позы отдыха, крайне неэффективный метаболизм. Все эти неисчислимые потери с легкой руки Анри Валлона принято называть платой за разумность. Прыжок в антропогенез стал возможен лишь после избавления от сдерживающего балласта телесности.
Толчка хватило, чтобы преодолеть барьер очеловечивания, при этом отброшенным оказалось лишь то, что принято называть «телом вида»[11]. Индивидуальная телесность, в особенности органические резонаторы принципа наслаждения, практически не пострадали. Сохранившаяся привязанность к ним определяла предельную высоту орбиты, и в дальнейшем для набора новой высоты применялись самые разнообразные духовные усилия. Усилия эти носили индивидуальный характер: лежавшие в их основе аскетические техники при всей изощренности неспособны были решить проблему суммирования усилий — каждый единичный успех в борьбе с телесной предопределенностью требовал от нового индивида (от неофита) повторения всей траектории разбега.
Лишь техника Постава, раскритикованная великим неоязычником Хайдеггером позволила справиться с задачей суммирования отдельных шагов. Собственно космический полет стал самой очевидной репетицией вознесения, его материализованной метафорой. Идея преображения и вознесения соединяет веру с наукой, в том числе и посредством теологии прямого действия. Факты свидетельствуют об этом.
***
И здесь уместно обратиться к такому направлению современной культуры как кибер-панк. Начиная, по крайней мере, с фильма Ридли Скотта «Бегущий по лезвию», проблема демонтажа органической составляющей субъекта переводится в видеоряд, в цех примерки и подгонки. Вопрос о распознавании человеческого существа выходит на первый план коль скоро внешний вид перестает быть решающим аргументом — например, для дифференциации человека и репликанта как в фильме.
Как же, собственно, мы можем опознать человеческое в человеке с помощью зондирования психики в условиях, когда визуальный осмотр ничего не дает? В конце ХХ столетия стало ясно, что хотя телесное и не фигурировало в решающих философских выводах и рассматривалось как второстепенное и подчиненное по отношению к душе, оно, тем не менее, подразумевалось в качестве абсолютно надежного свидетельства. Пограничные проблемы, которыми занимались сначала экзорцизм, а затем и психиатрия[12], вплоть до Фрейда не вызывали общетеоретического интереса — до тех пор, пока та же проблема не обозначилась и на противоположном участке границы, где ее подхватил киберпанк (и научная фантастика в духе Лема и Айзека Азимова обрела статус non-fiction).
Экзорцизм всегда утверждал, что в человеческом теле может размещаться не только человеческий субъект, наука же, как только религия делегировала ей свою регулятивную силу, отреагировала на это, говоря словами Фуко, медикализацией безумия. Но когда футурология в век электронной революции предъявила обоснованные свидетельства того, что человеческий субъект в принципе может размещаться не только в человеческом теле, ситуация изменилась. На повестку дня встала потребность в новых системах слежения и распознавания. И, поскольку философия не подготовила внятных программ для таких систем, опыт экзорцизма и даже симпатической магии вновь обрели неожиданную актуальность.
Впервые за многие столетия экзистенциального торжества христианства утратил безусловную достоверность не единичный факт — поколебалась сама почва фактичности. Ведь определение субъекта как экзистенциальная и психологическая основа удостоверения личности относилась к числу самых важных и наиболее надежных процедур. Поставленная под сомнение презумпция тела опрокидывала вторую посылку аристотелвской силлогистики и первую посылку всей христианской юриспруденции. Вспомним знаменитую фигуру категорического силлогизма, выделенную еще Аристотелем и названную схоластиками основой вывода:
Все люди смертны.
Кай — человек.
Следовательно, Кай смертен.
И вот вторая, так называемая меньшая посылка утратила автоматизм указательного жеста, явственно определилась возможность зависания на этом, казалось бы, не требовавшем никакой рефлексии этапе. Чтобы установить принадлежность к людям первого попавшегося Кая нужен, согласно предчувствию фильма, специально обученный и очень проницательный следователь (их и называли «бегущими по лезвию»), а следователю, в свою очередь, нужно около тридцати вопросов. Если хоть малую часть этих затруднений распространить на реальных следователей сегодняшнего дня, можно себе представить, что произойдет. Ведь все следственные действия, включая и предъявление обвинения, начинаются с установления личности, и сбой на этом первом этапе тут же парализует машину правосудия. Прочие, производные факты, теряют опору и рассыпаются.
Ситуация, таким образом, оказалась крайне необычной, но отнюдь не беспрецедентной. С похожими трудностями человечество постоянно сталкивалось в дохристианские времена, и как-то с ними справлялось. Другое дело, что вступив однажды на твердую почву фактов и возведя на ней свои постройки, люди успели забыть, с какой осторожностью и бдительностью следует относиться к детекции субъекта.
Поэтому именно сейчас, в преддверии нового развоплощения (отрыва от гравитации действующего тела) было бы вполне уместно вспомнить и позабытую практику распознавания метемпсихозов, и меры, которые предпринимались для фиксации и удержания определенности субъекта. Дозволение вложить персты в раны Христовы, данное Фоме Неверующему, санкционирует и научную добросовестность и пытливость инквизиции. Это исходное «вложение» само кладется в основу последующих сличений, подобно тому как сингулярный факт боговоплощения становится основой последующей фактичности. В дальнейшем идентификация осуществляется уже на основе хорошо различимых макропараметров.
Между тем фольклорные герои, в том числе и герои сказок применяли множество процедур и использовали, как выражается Макс Вебер всю «магическую виртуозность» для опознания истинной принадлежности того или иного тела. Тут вполне уместно будет сравнить решение нелегкой задачи по поиску обезумевшего (то есть, очеловечившегося) робота, среди сотен внешне ему подобных, одетых в такое же тело/корпус в фильме «Я — робот» с задачей опознания волшебника, или, наоборот, оборотня, решаемой во многих волшебных сказках.
Вот какой-нибудь Иван-царевич пытается в калейдоскопической смене ипостасей удержать желанный ему образ любимой. Он прячет оперение или сжигает зметную кожу, отрезая пути к отступлению. Попытка, как правило, оказывается безуспешной и вызывает цепочку трагических необратимых последствий: ведь бесхитростный Иван-царевич не «бегущий по лезвию», он осуществляет детекцию «на глазок», не усвоив нужных магических предосторожностей, и грубо вмешивается в процесс подобно прибору, искажающему картину явлений в квантовой физике. Можно сказать, что соответствующий тип сказок описывает структуру мерцающего субъекта, хорошо известную в психиатрии — там тоже попытка отрезать пути к отступлению и жестко зафиксировать определенную картинку, извлеченную из режима мерцания, приводит зачастую к непоправимым последствиям. О необходимости крайней осторожности в излечении пациента, точнее говоря, в фиксации состояния, которое можно считать «излеченностью» предупреждал еще Фрейд[13].
Или возьмем другой пример из той же разновидности сказок-головоломок, предлагающих решить задачу распознавания субъекта в условиях поддельного тела (стандартной упаковки), не имеющего никаких бросающихся в глаза свидетельств о собственном содержимом. Скажем, попытку отыскать свою возлюбленную среди плавающих в озере лебедей. Задача сказочного принца отнюдь не проста, это балетмейстер может избавить зрителей от трудностей идентификации, сразу выделяя солистку, дистанцируя ее от кордебалета, от танца маленьких лебедей. Но настоящий принц должен пройти по лезвию, чтобы опознать царевну-лебедь. Ведь не исключено, что в самом царственном теле, в коконе самой убедительной пластики, прячется как раз злая колдунья. Ведь именно ей очень важно, чтобы ее приняли за субъекта, предоставив, тем самым, возможность похищать веру и любовь.
А может ли психиатр в «танце маленьких лебедей» опознать своего пациента? Если даже и может, то отнюдь не автоматически, номер приходится повторять на бис, и не один раз[14].
На этом фоне мы можем, наконец, по-настоящему оценить прорыв, совершенный однажды христианством. Иисус вручил Фоме неверующему и всему его племени компас веры — портативное духовное устройство, включающее в себя воистину чудесные приспособления. Во-первых, транспортир-определитель, позволяющий при всех обстоятельствах увидеть, откуда Всевидящий смотрит на тебя. Во-вторых, пеленгатор позывных трансцендентного, работающий почти при любых помехах — это устройство подробно описал Хайдеггер в «Бытии и времени» как зов Бытия. Наконец, датчик субъекта, уникальная «вещь», которой не располагали ни сказочный Иван-царевич, ни Аристотель, вынужденный ждать, пока облеченный в тело индивид заговорит или даже совершит политическое действие. Не было такого чудесного подспорья и у Диогена, пытавшегося соорудить самодельный фонарь, то и дело высвечивавший химеры и тени химер. Сей духовный прибор Иисус вручил всем свидетелям его пришествия, позаботившись о том, чтобы свидетельство не потускнело и факт пришествия не стерся из памяти.
Датчик субъекта не требовал знания всей подноготной, ибо «всякий, уверовавший в меня, спасется». Отправляясь от фактичности данного тела стало возможным приобрести любое уточняющее знание, используя, в том числе, и метод переноса и быстрое умозаключение по аналогии, оправданное лишь в случае безотказного действия датчика. Китайские средневековые трактаты, посвященные распознаванию природы лисы[15] поражают своей изощренностью, особенно удивительной на фоне, например, «Молота ведьм» Инсисториса. Разница состоит, прежде всего, в сравнительной ценности презумпции тела: европейские охотники за ведьмами ищут однозначную печать дьявола, тогда как китайские «blade runners» не придают решающего значения записям на теле — ведь природа лисы может проявляться и без какой-либо телесной спецификации. Знатоки вопроса в Поднебесной исходят из того, что существует «мягкое оборотничество», допускающее целый ряд промежуточных ступеней. Подобная установка, помимо всего прочего, резко ограничивает пространство суждений по аналогии. Достаточно строгие ограничения такого рода знакомы почти всем архаическим социумам — люди Ворона устроены иначе, чем люди, принадлежащие к тотему Койота и телесное сходство не должно вводить в заблуждение (как не должно вводить в заблуждение, к примеру, сходство человека и манекена). Если кто-либо из «койотов» плачет, субстанция его слез может оказаться совсем иной, чем слезы горя, постигшего «воронов». Предостережения такого рода в изобилии встречаются и в трактатах о лисах-оборотнях[16].
Для европейцев-христиан оборотничество строго альтернативно. Самая успешная маскировка в человеческом теле не может остаться незамеченной, непременно найдется какая-нибудь улика. Поэтому авторы «Молота ведьм», в отличие от их китайских коллег-дознавателей больше озабочены раскаянием ведьмы и ее, так сказать обезвреживанием, а не изобличением.
Простота и компактность христианского субъекта особенно выделяются на фоне весьма сложных и запутанных расчетов Аристотеля. Портативный прибор Иисуса избавляет от подобных затруднений, идентификация производится практически мгновенно по упрощенной схеме. И многие принципы европейской демократии, в том числе и священный принцип равенства, несмотря на свою внешнюю атеистичность (впрочем, не обязательную, если вспомнить преамбулу конституции США) напрямую выводятся из простоты определения субъекта.
Люди равны, поскольку они обладают одинаковым телом, телом субъекта — и это подразумевается во всех конституционных преамбулах, хотя и не провозглашается открытым текстом. Лишь с пришествием Иисуса тело стало общим знаменателем во Христе. Кому-то отпущено больше, кому-то меньше, но все приведены к общему знаменателю. Ведь подобным же образом существует и общий знаменатель факта, под который можно подвести и воскрешение Лазаря, и предательство Иуды, и влияние Луны на земные приливы. Вот почему утверждение Аристотеля «Одни люди по природе своей свободны, другие же рабы — и быть им рабами полезно и справедливо» теперь отменяется. Взамен христианство столь же безоговорочно констатирует:
«Все люди по природе (даже по телесной природе) равны, а душа по природе своей христианка» (Тертуллиан — Августин). Это христианская аксиома, положение эмпирическое для Бога, но метафизическое для человека и вытекающие из нее следствия расходятся по противоположным полюсам. С одной стороны безграничная, не требующая дополнительных чудес и знамений вера (ведь величайшее чудо уже явлено как факт). С другой, «атеистическая» наука, устанавливающая факты где попало, преимущественно повернувшись спиной к Первоисточнику. И если вера (христианская) «слепа», то тут не только критический упрек в смысле ограниченности, но и своеобразный знак восхищения: эта вера не нуждается в дополнительной подсветке трансцендентного. Ровно в том же смысле «слепа» и наука, ведь и она не нуждается в объяснениях по поводу того, зачем ей нужен очередной факт. Режим подсветки lumen naturalis требуется лишь в критических случаях, о чем то и дело напоминает Декарт.
Сходные противоречия, которые правильнее было бы назвать глубиной разброса, существуют и в другом отношении. Приведение к общему знаменателю во Христе исторически осуществляется посредством жестких, и даже жестоких процедур. Их подробно рассмотрел Мишель Фуко: репрессивная политика тела, медикализация безумия и т. д. Однако и принципы либерализма и гуманизма основываются на том же фундаменте, допускающим равенство первых встречных.
***
Поскольку из всех дохристианских процедур производства и удержания человеческого в человеке лучше всего известна античная, остановимся на ней несколько подробнее. В «Никомаховой Этике» Аристотель, характеризуя добродетель и, собственно, подлинность бытия свободного человека, выстраивает целую систему пропорций, некое этическое исчисление, поражающее своей изощренностью. В общем случае добродетель есть «деятельная середина», но каждый раз, когда речь заходит о конкретной добродетели, пропорция выстраивается заново со своим собственным соотношением крайностей. Для великодушия соотношение будет одним, для «правосудности» иным, для самообладания — третьим. Кроме того, между предпочтениями устанавливаются дополнительные соотношения, тщательно сравниваются друг с другом и отбрасываемые пороки. Возьмем какую-нибудь характерную цитату: «Испорченность похожа на такие болезни, как скажем, водянка или чесотка, а невоздержность — на эпилептические припадки, первая представляет собой непрерывнодействующую, а вторая — приступообразную подлость»[17]. Все эти тонкости полезны и важны, чтобы определить пути исцеления.
Не соблюдаешь пропорций — не видать тебе ни счастья, ни добродетели. Именно поэтому «морализаторство» для Аристотеля является безусловным шарлатанством, для него нет существенно разницы между упражнениями софистов и практикой демагогов: и те, и другие неискусны в тонкостях и способны считать только «на пальцах». Именно таков смысл тезиса Сократа «добродетель есть знание»: это, например, знание соотношения отрезков «безрассудство — отвага» и «отвага — робость». Ни Платон, ни Аристотель не согласились бы, что человек необразованный, непричастный никаким свободным искусствам, может обладать прекрасной, тонко настроенной душой. У раба, конечно, могут быть свои добродетели, но они именно «грубые», в них нет виртуозно соблюдаемых пропорций. «Деятельная середина» предстает как чувственно-сверхчувственная конструкция, устраняющая крайнюю приблизительность бинарных оппозиций типа «трусость — безрассудство», это своего рода дифференциальное исчисление, пришедшее на смену очень громоздкому счету на пальцах.
С уходом античности искусство определения пропорций добродетельной и счастливой жизни безвозвратно утеряно, и об этом можно сожалеть. Но лучше обратить внимание на фантастическую по своей эффективности замену, сыгравшую ту же роль, что и появление приборов для автоматизации вычислений — от логарифмической линейки до калькулятора и далее. Эти приборы освободили индивида от изнурительного труда подсчета. Подобным же образом скрижали Иисуса устранили необходимость заниматься каждодневной моральной тригонометрией, ибо Христос снабдил своих последователей принципами быстрой сверки. Для граждан античных полисов они, увы, были недоступны и «таблицы Аристотеля» так и остались их высшим достижением в деле соизмерения подлинности присутствия.
А философия и, вообще, теория, построенная на экзистенциальных принципах христианства, занялась другими проблемами. Ведь приведение к общему знаменателю во Христе не отменяет задачу дальнейших преобразований и души и тела — преобразований, ориентированных общим вектором вознесения. Важнейшей среди них была задача повышения проводимости духовных импульсов, что в негативном смысле означало устранение всех сопротивлений прохождению Зова. И для этого, в частности, устранение неоднородности социальной среды.
Заметим, что демократические преобразования это, помимо всего прочего, синтез однородной социальности, демонтаж перегородок между иудеем и эллином, аристократом и простолюдином, братом и первым встречным. В каком-то смысле революция, приводящая к скачкообразному преодолению неоднородности, тоже есть теология прямого действия.
Возделывание внутреннего мира это христианский шанс, предоставленный, вследствие подрыва громоздких инфраструктур воспроизводства человека как zoon politikon. Располагая точкой опоры Иисуса (не о ней ли тщетно мечтал Архимед?) можно устремляться и в открытый космос и в закрытый внутренний мир, поскольку все навигационные приборы надежны. Одним из первых такую попытку предпринимает Августин в «Исповеди». Августин знает, в каком смысле душа по природе своей христианка, ведь он застал и другую природу психеи — ту, которая воспроизводилась исключительно путем публичной гласной процедуры, которая постоянно нуждалась в полисе, чтобы не угаснуть, не расчеловечиться. Если угодно, греческая психея требовала «страхового полиса» — весьма дорогостоящего и доступного лишь свободным гражданам устройства. Можно сказать, что Иисус взял страховку на себя, освободив и сирых, и убогих, и малых сих от непомерных взносов, гарантировав одухотворение («одушевленность») всякому уверовавшему посредством ясных и очевидных истин, облеченных фактичностью факта.
Тут, кстати, можно и вспомнить, что греки не владели навыком чтения про себя, подавляющему большинству из них было доступно лишь чтение вслух — скандирование, рецитация. Августин, умевший читать про себя, вызывал удивление окружающих, хотя шла уже новая, наша эра, отсчитываемая от рождества Христова. Новая эра формировала навыки чтения про себя и письма про себя; началось возделывание внутреннего мира, куда давала неограниченный доступ новая христианская природа души.
Августин еще помнит, кого следует благодарить за обретенную свободу самополагания. Богостоятельный характер гарантированности внутреннего мира еще не обрел иллюзию самостоятельности. В дальнейшем писатели уже не испытывают нужды в поминании того, кто обеспечил их самой реальностью психологического реализма. Заносчивость писателя, регистратора внутреннего мира, склонного возблагодарить скорее Музу, чем того, кто несет ответственность за сохранение самотождественности индивида при любом психологическом разнообразии еще извинительна на фоне самомнения специалистов частных наук, полагающихся на автономность разума в обход того, кто саму эту автономность полагает. Они теперь могут зарываться в факты, не опасаясь обвалов в туннелях теории, а лишь выискивая кратчайшие пути к плодоносной породе. Их теоретические изыскания опираются на то же основание, что и исследование первопроходцев интроспекции.
Любопытно, что Карл Маркс, один из самых знаменитых атеистов, любил уподоблять высоты эрудиции горным вершинам. «Прежде чем делать выводы, ученый должен собрать целый Монблан фактов», — любил повторять Маркс. Однако Маркс не задавался вопросом, почему «гора фактов» не рассыпается или не растекается в потоках лавы. Подобное положение дел казалось ему само собой разумеющимся — таковым, впрочем, оно и было благодаря теологии прямого действия. Лишь виртуозы внутренней философии (прежде всего, конечно, Декарт) твердо знали о присутствии Сокрытого и Всевидящего. Каждому субъекту в той мере, в какой он сам себе философ, Бог открывается под тайным персональным именем и в некой особенной ипостаси. Этот доверительный ход обеспечивает интенсивность состояний внутреннего мира и надежность иммунной системы, сберегающей индивида во всех «обобщениях». Опорные факты внутреннего мира суть стигматы уникальности. Они компактно уложены в твердое основание субъективности и не подлежат огласке. В них уже есть потенциально все необходимое для автономии по отношению к собственному телесному носителю, но альтернативный «скафандр» пока отсутствует, и психиатрия решительно пресекает автономные устремления.