Лекция 7 18. 6. 1963

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Лекция 7

18. 6. 1963

Дорогие коллеги и соратники!

Надеюсь, до конца этого семестра в нашей работе больше уже не будет перерывов. По крайней мере по моей вине. Думаю, лучше всего будет — теперь, когда ваши каникулы позади, и после того как я, к моему большому сожалению, должен был уехать для участия в одной важной и давно запланированной встрече {117}, — если я, чтобы связать прошлые лекции с настоящей и одновременно обобщить сказанное, посвящу это занятие тому, что еще раз — или, вернее, не еще раз, а в принципе — проясню вам всю конструкцию кантовской философии морали в том смысле, в котором мне бы хотелось ее здесь интерпретировать, и для этого снова обращусь к тексту из «Трансцендентального учения о методе», который мы начали, но так и не закончили интерпретировать, столкнувшись с проблемой, чем-то напоминающей проблему колумбова яйца, на которую мне бы теперь хотелось взглянуть под совершенно иным углом зрения, чтобы ее как-то для себя разрешить, а затем уже двигаться дальше. В первую очередь мне хотелось бы напомнить вам о том, что тремя так называемыми кардинальными положениями, о которых Кант говорит как о кардинальных положениях этики, являются положения о свободе воли, бессмертии души и существовании Бога. Согласно Канту, эти три положения имеют решающее значение не в теоретической — иными словами, не при познании того, что есть, — но в практической философии. Это означает, что в учении Канта они тесно, необходимо связаны с вопросом «Что мы должны делать?» и поэтому могут вообще иметь основание и смысл только в практической области — в области того, что мы должны делать. На прошлой лекции я довольно подробно говорил о том, что отделение данного вопроса от теоретической сферы представляется мне крайне произвольным; это означает, что утверждение Канта, будто названные положения не содержат в себе никакого теоретического интереса, не слишком убедительно, так как в этом случае то, что является важным для человека в его индивидуальном существовании, становится независимым от того, что он делает. То есть речь на самом деле идет о вопросе, является ли смерть абсолютным концом или нет. Но мне бы не хотелось повторять здесь снова весь этот комплекс проблем; я лишь прошу вас вспомнить о том, что на прошлой лекции, или на одной из прошлых лекций, я уже критиковал кантовское разделение теоретического и практического. Кант, как вы помните, говорит, что с тремя указанными кардинальными положениями связан крайне ничтожный теоретический интерес. Теперь же мне хотелось бы попытаться найти более лояльную, нежели я предлагал ранее, интерпретацию кантовской мысли. Возможно, то утверждение, что связанный с тремя данными кардинальными положениями теоретический, или спекулятивный, интерес крайне незначителен, было бы правильнее интерпретировать в том смысле, что между этими положениями и опытом научного познания, а также самими основами этого опыта в действительности нет никакой связи. Таким образом, интерес здесь заключен лишь в том, чтобы исключить какую-либо связь кардинальных положений с теоретическим познанием, чтобы для нашего теоретического познания было фактически безразлично то знание, к которому эти положения нас отсылают. То, почему формулировка Канта постоянно вводит в соблазн неправильного ее истолкования, можно в известной степени приписать своего рода «тенору» кантовской философии, а именно примату практики над теорией, согласно которому теоретическое познание, которое не приводит ни к каким следствиям, представляется пустым высокомерием. Вполне возможно, что Кант на самом деле здесь не столь ригористичен, как я это представил вам на прошлой лекции, но просто хочет сказать, что теоретический разум, то есть познание природы, относительно мало интересуется тремя кардинальными положениями, так как не имеет никакой надежды найти им строго научное обоснование. В этой кантовской структуре мышления, о которой мы теперь говорим, присутствует также и тот момент, что не следует огорчать себя слишком тщеславными вопросами, не следует ориентировать на них свой интерес, и поэтому сами эти вопросы, в той области, к которой они относятся, начинают представляться как неразрешимые. Мне такое мышление в самой своей основе представляется крайне проблематичным. В самом деле, в ходе развития новой философии оно уже привело к тому, что огромное количество жизненно важных для человека вопросов, то есть вопросов, о которых, собственно, и философствуют, просто выведено за рамки философии. Если позволите с этой точки зрения проследить дальнейшее прогрессивное «онаучивание» философии, то она, используя выражение Канта, все больше будет утрачивать вообще какой-либо «интерес» к чему-либо. Это означает, что философия все больше и больше будет отказываться от того, чтобы говорить или предполагать что-либо о вещах, высказываний о которых от нее ждут. Таким образом, защита трех главных, кардинальных, положений связана как с самим опытом, так и с конститутивными формами, которые данный опыт организуют. Иными словами, согласно Канту, не только наш опыт не в состоянии дать ответ на вопросы, которые ставят перед нами кардинальные положения, но и в самом нашем категориальном аппарате, то есть в самих условиях всякого возможного опыта, нет никакого средства для разрешения данных вопросов.

Это приводит к известной сложности, связанной с тем, что практическая философия, поскольку она относится к нашему реальному поведению, то есть всегда имеет дело с конкретным материалом нашего опыта, абсолютно не может быть отделена от этого опыта. Возможно, у всех у вас сейчас на устах сразу возникло возражение вроде того, что «да, если что-то и имеет отношение к опыту, так это в первую очередь то, что касается моего собственного поведения»; все вы также хорошо знаете о том, что в сфере практических отношений, в том смысле, в каком различают добро и зло, всегда говорят об опыте. Это означает, что если тот, кто, так сказать, неопытен, может тем не менее совершать разнообразные правильные поступки, следуя fable convenue [12], то тот, кто обладает опытом и в состоянии предусмотреть все возможные последствия своих действий, непременно способен поступать еще более правильно — в высшем смысле этого слова. Я оставляю за скобками вопрос о том, есть ли в этом довольно популярном мнении разумный смысл; я хочу лишь обратить ваше внимание на то, что в данном, как и во многих других моментах, основания кантовской философии морали предстают как некое единство, хотя сам Кант, возможно, был бы против подобной аргументации. Но вполне возможно попытаться мыслить так, что, подобно тому как Кант различает форму и содержание в познании, в практическом поведении также различаются форма и содержание. Это означает, что я не могу представить ни одного действия, которое, поскольку оно действие, не было бы в известном смысле связано с эмпирически существующим, будь то вещь или человек. Я имею в виду, что даже самый благородный, возвышенный поступок (например, когда человек жертвует собой) возможен лишь тогда, когда его совершает конкретный эмпирический человек, то есть когда конкретный человек жертвует собой. Но точно так же и дурной поступок невозможен без эмпирического. Это означает, что если кто-либо замышляет совершить убийство, то ему, во-первых, требуется объект убийства, то есть конкретная жертва, а во-вторых, орудие убийства, то есть конкретный молоток или что-то еще. Таким образом, разделение, абсолютное разделение формы и содержания в практической области, по-видимому, столь же мало возможно, как и в теоретической, где, согласно Канту, формы познания имеют смысл только тогда, когда они тесно связаны с содержанием, то есть с данными опыта, с содержанием жизни. Это нисколько не умаляет того факта, что — если говорить менее популярным языком, не так небрежно и безответственно, как я говорил до этого, — у деятельности вообще есть форма и содержание. Не менее серьезно можно говорить и о форме и содержании морального поведения, имея в виду различие между всеобщими моральными законами, между всеобщими, но проблематичными нормами, в соответствии с которыми мы ведем себя, и специфическим поведением отдельного человека, которое благодаря тому, что оно является именно специфическим поведением, с необходимостью становится принципом индивидуации, в основе которого находится конкретный материал опыта. Если принять все сказанное во внимание, то тогда сделанное Кантом различие между спекулятивным, или теоретическим, и практическим интересами перестанет быть радикальным. В этой связи будет неплохо, если вы вспомните о том, что Кант отказывается от своего радикального разделения теории и практики лишь тогда, когда любой ценой стремится лишить кардинальные положения всякой теоретической значимости. Всегда хорошо сначала сконструировать безвыходную ситуацию, а затем через нее понять, в чем, собственно, с одной стороны, состоит проблема, а в чем, с другой стороны, thema probandum [13], то есть что Кант в действительности хочет своими формулировками продемонстрировать и что через эту демонстрацию доказать. Думаю, что после моего короткого объяснения вы вполне поняли, в чем состоит и то и другое.

То, к чему мы здесь пришли, поможет вам понять, что представляет собой конструкция, с помощью которой Кант решает возникающие перед ним неразрешимые проблемы. Смысл этой вспомогательной конструкции состоит в том, что практика — вы должны постоянно помнить о том, что Кант, говоря о критике практического разума, всегда имеет в виду свое специфическое понятие практики, — практический разум означает у Канта не что иное, как чистый практический разум, то есть априорную способность к правильному и неправильному, хорошему и дурному, а отнюдь не то, что имеем в виду мы, говоря о «практичном» или «непрактичном» человеке. Этот специфический смысл, которым обладают у Канта слова «практика» и «практический», заставляет, в известном смысле даже понукает его прийти к выводу о том, что данная разновидность практики не должна иметь ничего общего с опытом. Исключение опыта, о котором мы говорили и проблемы которого я вам продемонстрировал, используется Кантом в его философской конструкции таким образом, что если бы он сейчас здесь присутствовал и не побрезговал бы поговорить с нами на данную тему и ответить на наши вопросы — а он, думаю, не побрезговал бы, — то, вероятно, он сказал бы следующее: «То, что называете практикой вы, не имеет ничего общего с тем, что под практикой понимаю я, то есть с тем особо подчеркиваемым мною понятием практики, о котором я постоянно говорю и которое — позвольте мне сказать об этом просто и прямо — определяется именно тем, что оно полностью независимо от опыта». Думаю, это положение (ибо с помощью него вам становится понятной вся проблематика, которой мы занимаемся в этом семестре) очень важно, если вы дадите себе отчет в том, что эта, если угодно, переоценка смысла опыта, как она представлена Кантом в сфере теоретического разума, в действительности означает, то есть какой смысл она имеет во всей конструкции кантовской философии. Обнаруживаемый в опыте материал, то есть все то, что приходит ко мне извне и не является продуктом моего собственного разума, — все это, согласно Канту, а в еще более резкой и радикальной форме у его прямого последователя Фихте, представляет собой лишь импульс, побудительный толчок опыта как такового. Само же действие должно быть свободно от моих представлений и независимо от какого-либо материала, с которым оно связано, потому что только в том случае, когда оно независимо от всего названного, когда оно является собственно моим действием, не связанным ни с чем из того, что определяет меня как мыслящую, разумную сущность, я могу мыслить мое действие как сугубо практическое. С общественной точки зрения, это означает — и возможно, поможет вам немного конкретизировать все эти представляющиеся такими запутанными соображения, — что идея освобождения буржуазного индивида — я обращаюсь к лозунгу автономии — превращается теперь в высший метафизический принцип. Вероятно, в этом нашла свое отражение философская рефлексия борьбы, которую вели люди на исходе XVIII столетия за буржуазное освобождение от мелочной опеки со стороны феодального государства, словно бы эта свобода, эта сотворенная руками человека свобода, представляла собой высший принцип, в котором философия и сам человеческий разум обретали свое начало и свой конец. Вы сможете правильно понять Канта и его практическую философию только тогда, когда вам станет совершенно ясно, что свобода и разум для него — это одно и то же. Точно так же и вся конструкция категорического императива, о специфике которого мы еще сегодня, возможно, поговорим, становится понятной только при условии, что свойственное категорическому императиву в высшей степени странное сопряжение свободы и закономерности выводится из того положения, согласно которому сам принцип свободы должен быть не чем иным, как принципом разума, чистого разума, пределы которого не могут лежать в чем-то по отношению к нему внешнем и ему чуждом, в том, что само не является разумным. Центральный момент кантовской философии заключается в том, что все, что я не познаю как чистую разумную сущность, всякая закономерность, которую я не создаю, исходя только из моего собственного разума, вследствие того, что оно меня связывает с тем, что не является мною самим, но представляет по отношению ко мне нечто гетерономное, от которого я становлюсь зависимым, на самом деле пресекает принцип свободы. Так называемый кантовский ригоризм, то есть невиданные, совершенно нечеловеческие жесткость и строгость, с которыми Кант исключает из своей философии морали счастье и все то, что, по его мнению, в философии признается в качестве существенного момента практического, возникает исключительно ради свободы. Вы видите, что, таким образом, вся эта крайне удивительная и парадоксальная конструкция Канта, в известном смысле представляющая собой соединение обоих противоположных моментов философии морали, а именно идеи свободы и идеи, как это следует называть, подавления, в первую очередь подавления всякого естественного импульса — подавление склонностей, привязанностей, — получает развитие лишь ради свободы. Вся сфера инстинктов и интересов подавляется, причем подавляется с предельной кантовской теоретической жесткостью, лишь для того, чтобы я в своей деятельности не был зависим от того, что не стыкуется с принципом моей свободы, моего разума. Кстати, замечу, что в этой конструкции уже содержится предпосылка того мира, в котором мы живем, мира, где осуществление моих естественных импульсов, или, как их можно было бы обобщенно назвать, моего стремления к счастью и реализации моих наклонностей, противоречит разуму как всеобщему принципу этого мира. Кант даже не задается вопросом о том, а не предполагает ли абсолютное осуществление принципов разума также и осуществление всего того, что этот разум подавляет. Данная проблема возникает у Канта, да и то не прямо и с большими оговорками, лишь в его концепции бессмертия души {118}, входящей в число трех кардинальных положений, где Кант признается, что мир превратился бы в ад {119}, если бы в нем, в отличие от сферы полной трансценденции, не было бы единства разума с теми инстинктами, которые этот разум подавляет, то есть если бы в нем исчезал дуализм, в котором, согласно Канту, находит отражение антагонистическое, дуалистическое устройство мира, в котором мы живем. Таким образом, если мы, как деятельные люди, каким-либо образом зависим от материала нашего опыта, если мое действие не в чистом виде зависит от моего представления, а мое представление, в свою очередь, от всеобщего закона, то такое действие более не является ни практическим, ни свободным. Благодаря этой конструкции сфера морали у Канта вообще утверждает себя как сфера свободы, несмотря на то что в своей основе она относится к сфере чистой природы, которую Кант, как вы уже слышали, воспринимает не иначе как сплошную причинность, в которой нет никакой свободы и которая принадлежит поэтому целиком сфере теоретического, а не чистого практического разума. После этих рассуждений, уважаемые дамы и господа, вы, вероятно, лучше понимаете фразу из анализируемого нами раздела «О конечной цели чистого применения нашего разума», первого раздела главы «Канон чистого разума», которая, если бы вы не услышали и не продумали того, о чем я только что говорил, могла бы показаться вам произвольной, но которая теперь, как мне кажется, представляется вам совершенно прозрачной: «Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе» {120}. И если вы снова продумаете все то, о чем я говорил до этого, то вам станет понятно, почему данное высказывание является основополагающей формулой всей кантовской философии. Конечно, и здесь возникают известные сложности — логические сложности, потому что у Канта получается так, что и материал теоретического разума, насколько он представляет собой просто материал, на самом деле должен являться совершенно неопределенным, по крайней мере определяться лишь мной как мыслящей сущностью, а именно посредством аппарата категорий. Данное противоречие можно в полной мере объяснить лишь исходя из той напряженности, которую мы уже анализировали выше, а именно напряженности между просветительским устремлением Канта, стремящимся распространить сферу природы как можно шире, и его здоровым философским стремлением отвести моменту просвещения подобающее ему место, в котором не присутствовало бы ничего, кроме слепой природы и слепого господства над природой.

Проблема, с которой сталкивается здесь кантовская философия морали, состоит в том, что все три кардинальных положения, или принципа, которые я подробно рассматривал в конце прошлой лекции, должны вытекать из практической философии. Обращаю ваше внимание на то, что с исторической точки зрения мы имеем здесь дело с развитием одной тенденции, игравшей в свое время важную роль в учении Декарта, а именно той, что идея самого Абсолюта, то есть бытия Бога, восходит не к началам первой философии, но является следствием из первой философии; иначе говоря, бытие Бога необходимо доказывать. Таким образом, эта в высшей степени странная и оригинальная манера мышления приводит к чрезвычайно парадоксальному следствию, согласно которому то, что в действительности является первым, proton, первоначалом в смысле иерархии идей, превращается в нечто производное и второстепенное {121}. Если вы подвергнете последовательной рефлексии то, что, как я это продемонстрировал выше, на самом деле кроется у Канта за понятием разума, а именно свободу реально действующего человека, то тогда вы придете к тому, что во всей кантовской философии существование Бога стало полностью зависимым от человеческого принципа, а именно от принципа человеческого разума. С тех пор как философия вообще стала по преимуществу заниматься доказательством высших метафизических принципов, делая их соразмерными человеческому разуму, как это заметно уже в классическом учении Фомы Аквинского об analogia entis [14], в философском мышлении доминирует тенденция превращать свое первое и абсолютное начало в зависимое от того, что с точки зрения этого первого и абсолютного начала является вторичным; это стало возможным потому, что разум отказался от мышления о самом себе, превратившись в нечто абстрактное, не связанное с жизнью конечного человека, но в то же время в нем воплощенное. С этих позиций вы легко поймете философскую программу Канта: «Поэтому если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания , но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их значение, собственно, должно касаться только практического» {122}. Эта странная фраза, что «их значение должно касаться только практического», в действительности, если не настаивать на ее общепринятом значении, как это я вам постоянно пытаюсь продемонстрировать, означает не что иное, как то, что она, являясь важной для практического разума, сама следует из этого практического разума, или, как о том говорится ниже в той же главе, что она «доказывается» исходя из практического разума {123}. Между тем Кант в результате оказывается в крайне сложной и неприятной ситуации, в которую так свойственно попадать нам, философам, всякий раз, когда мы сталкиваемся с подобными темами. Вспомните о том, что, с одной стороны, Кант не позволяет выводить три кардинальных положения, или принципа, из чистого разума, то есть не позволяет рассматривать их как вторичные, что в своих основах философия Канта представляет собой критику систем Лейбница и Вольфа, которые брались за то, чтобы выводить из чистого мышления, то есть из принципов чистого разума, подлинность таких сущностей, как Бог, свобода воли и бессмертие души. Во всей негативной части «Критики чистого разума» Кант обстоятельно и убедительно доказывает, что это невозможно, ибо в противном случае возникнут непреодолимые противоречия. Основное противоречие, а именно связанное с идеей свободы, я вам продемонстрировал, когда говорил о третьей антиномии в «Критике чистого разума». С другой стороны (об этом я тоже подробно рассказывал), эти принципы не могут быть взяты непосредственно из опыта, так как речь идет об абсолютных принципах; если эти абсолютные и обоснованные в самих себе принципы выводить непосредственно из опыта, то это будет означать не что иное, как то, что они, будучи вечными, всеобщими, необходимыми и самодостаточными, превратятся в зависимые от подверженного случаю и целиком обусловленного опыта, что с позиций всей философской традиции, а также по смыслу кантовской философии было бы совершенно парадоксальным требованием, с которым Кант не согласился бы ни при каких условиях. Чтобы до конца понять, что конструкция этики у Канта представляет собой апоретическую конструкцию, то есть конструкцию, вырастающую из трудностей своего исходного момента, необходимо проследить, как Кант выходит из того затруднительного положения, в котором оказался. Он устанавливает принцип этики таким образом — здесь следует уже сказать, что этот принцип этики представляет собой со своей стороны, не что иное, как нравственный закон, то есть категорический императив, — что не выводит его из разума, не переставая при этом быть рационалистом, и не заимствует его непосредственно из опыта, но просто говорит, что нравственный закон — это факт, данность {124}. Этот поворот мысли представляет собой главный шарнир всей кантовской конструкции. Я уже демонстрировал вам ряд подобных шарниров в системе Канта, но этот — самый важный, так как он является узловым моментом всей конструкции кантовской философии морали. Вы сможете понять и «Основы метафизики нравственности», и «Критику практического разума» только тогда, когда поймете, почему Кант вынужден рассматривать нравственный закон как данность и какие у него для этого на самом деле имеются основания. В дальнейшем кантовская конструкция превращается в следующую: если нравственный закон дан, то есть если он всегда имеется в наличии и всякие вопросы о его происхождении, о его истоках полностью исключаются, если он является крайним пределом всякого познания, то, чтобы иметь силу, он должен включать в себя три кардинальных принципа, или три основные реальности: Бога, свободу воли и бессмертие души. А это как раз тот самый пункт, на который я обращал ваше внимание, когда говорил о Декарте, у которого существование Бога доказывается исходя из идеи логических соответствий разума: если разум в связи с Богом не образовывал бы никаких логических соответствий, то идея Бога была бы ошибочной — Бог необходим для того, чтобы существовали подобные логические соответствия разума. Конечно, это лишь одна сторона чрезвычайно сложной конструкции божественного принципа Декарта, который непременно требует еще и традиционного, а именно онтологического, доказательства Бога {125}. Но именно здесь, в этом пункте, Кант полностью присоединяется к рационалистической философской традиции. Если нравственный закон действительно дан, то есть если он является осознанной и абсолютной необходимостью поступать так, чтобы принцип, или высший закон, моего поведения непременно мог бы также стать основоположением всеобщего закона {126}, то отсюда и в самом деле — мне хотелось бы, чтобы вы отчетливо увидели, что понятия, о которых идет речь, становятся крайне радикальными, как только попадают в систему кантовской философии — следует вывод о свободе в самом строгом смысле, следует потому, что неотъемлемое требование поступать в соответствии с категорическим императивом было бы совершенно бессмысленным, если бы не заключало в себе также и возможность на самом деле поступать так, как требует от меня этот изначально мне данный нравственный закон, представляющий собой сам принцип моего существования. Иначе говоря, Кант хочет сказать, что если бы я был лишен возможности следовать нравственному закону, то сама реальность существования этого закона превратилась бы в слепую демоническую случайность.

Проблема, которая в современную эпоху является для нас крайне важной и актуальной и которая состоит в том, что не может ли быть так, что между подобным нравственным законом, между идеей хорошего и правильного поведения и возможностью следовать этому закону на самом деле существует реальное противоречие, сводящееся к тому, что при определенных условиях этой возможности может не быть вовсе (если рассматривать Кафку как философского автора, то как раз у него данная проблема, принадлежащая вообще к числу проблем так называемой экзистенциальной философии, является главной темой творчества), эта проблема вообще лежит за горизонтом кантовской теории. Кант не предполагает возможность абсурдного, того, что, хотя людям даны идея блага и обязанность следовать этому благу, исполняя нравственный закон, в то же самое время тотальность общественных отношений, в которые они полностью включены, лишает людей какой-либо возможности следовать благу и исполнять нравственный закон. И когда Кант говорит, что «я должен быть свободным, чтобы быть в состоянии исполнить являющийся данностью нравственный закон», то нам это сегодня представляется невозможным и наивным оптимизмом, тем оптимизмом молодой буржуазии, который можно обнаружить и в музыке раннего Бетховена, согласно которому «все возможно, и если следует стремиться к осуществлению блага на земле, то тогда должна быть реальной и возможность достижения этого» {127}. И в этом кроется причина того великолепия, того очарования, того, можно с полным основанием сказать, вдохновляющего начала, который сохранила до наших дней философия Канта, равно как и причина наивности и ограниченности этой философии сегодня; на данном примере вы можете видеть, как самая серьезная философия, то есть философия, которая берется ответить на самые сложные вопросы бытия, в конце концов приходит к жестокому конфликту с историей, причина которого кроется отнюдь не в относительности принципов этой философии, а скорее в том, что существующие между этими принципами — то есть между принципом свободы и принципом закономерности — противоречия при столкновении с исторической реальностью лишь усиливаются и разрастаются, хотя сам Кант полагал, что благодаря соединению свободы и необходимости в понятии разума он вывел эти противоречия за пределы мира. Кант ab ovo [15] исключает возможность того, что требование правильной жизни может привести нас к неразрешимым противоречиям.

Данность нравственного закона — это вообще нечто странное. Возможно, у всех у вас, в соответствии с вашей осведомленностью в области философии и теории познания, уже созрели возражения в таком духе: «Вот вы тут рассказывали нам, вернее интерпретировали Канта» (поверьте, я действительно все это время только и делал, что интерпретировал Канта, причем как можно более лояльно) «в том смысле, что практическое поведение — это чисто свободное поведение, то есть такое поведение, которое должно быть независимо от всякого возможного опыта. Но, черт возьми, разве понятие данности не является определением опыта как такового, разве весь эмпиризм, вся эмпирическая философия не строится вокруг фактов, которые даны нам в опыте, то есть представляют собой данные непосредственно чувственного опыта, которые формируют этот опыт и в сравнении с которыми то, что не дано, но создается, производится субъектом, собственно является лишь подражанием?». Это возражение напрашивается само собой. К нему вы могли бы добавить следующее: «Сначала Кант грубо изгоняет опыт из своей системы, а потом, утверждая, что некий противоположный опыту и совершенно трансцендентный нравственный закон представляет собой тем не менее нечто данное, тайком впускает этот опыт обратно». И если вас окончательно разозлят все эти кантовские уловки, вы, возможно, в сердцах скажете: «Эти ненормальные философы преподносят нам всяческие нелепости только для того, чтобы сбить нас с толку». Уважаемые дамы и господа! Что бы вы теперь ни сказали, все будет справедливо. Причина этого кроется в том, что, к сожалению, никто до сих пор тщательно не исследовал кантовское понятие данного. Думаю, что вообще на эту тему что-то писал лишь мой коллега Штурмфельс {128}, но, насколько мне известно, его работа так и осталась незаконченной. Замечу, что было бы крайне важно исследовать это понятие данного с позиций такой интерпретации Канта, которая представляла бы собой нечто большее, чем просто филологический комментарий. Уже Шопенгауэр обратил внимание на то, что «данное» у Канта — это не только чувственно данное, но что в нем одновременно присутствует некое божество, которое и дает мне то, что я воспринимаю как данность {129}. Таким образом, понятие «данного», «данности» имеет не только эмпирические, но и внеэмпирические корни. В заключение мне хотелось бы еще раз специально обратить ваше внимание на то, что понятие «данность», естественно, используется и будет использоваться нами здесь не в смысле чувственно данного во всей его непосредственности, но в смысле данности совершенно иного порядка. Если этого не учитывать, то все наше рассуждение превратится в сплошную словесную эквилибристику. Поэтому в ближайший четверг я в первую очередь займусь подробнейшим анализом кантовского понятия «данность». Благодарю за внимание.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.