Китайская мифология

Китайская мифология

У древних китайцев не было пантеона богов, и они ограничивались представлением о Небе как создателе всего сущего. Небо в китайской мифологии понималось как сознательное существо, управляющее миром.

В Толкованиях к «Книге перемен» говорится, что Небо называют отцом, а землю – матерью, что соответствует языческой терминологии, известной во многих культурах. Понятие неба выполняло минимальные функции объяснения происхождения мира, и это удовлетворяло китайцев. Глубже в метафизику они погружаться не хотели.

С представления о божественности Неба начинается мифология, так же как с погребальных обрядов начинаются культы. То, что высшим божественным авторитетом для китайцев являлось Небо, еще одно доказательство того, что они остались в области мифологии, как в религиозных обрядах, на первой стадии. Важная мифологическая роль неба подтверждается и тем, что в гербах многих народов присутствует орел – символ неба и высшего бога – Неба.

Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» – Конфуций ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (Лунь-юй. 14).

Китайцы старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничивались двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше».

Особенности национального характера определили стержневую линию развития китайской культуры. Она не религиозна. В роли мифологических существ выступают люди, которые создают сельскохозяйственные культуры, ремесла, язык и все остальное, чем пользуется человечество. Речь идет о культурных героях, которые ввиду отсутствия в Китае пантеона богов и выполняли роль главных творцов. Надо сказать, что в Китае они создали много такого, до чего другие народы додумались гораздо позже. Представление о культурных героях получило особое развитие в Китае.

Китайская культура может служить хорошим подтверждением концепции Эвгемера (конец IV – начало III в. до н. э.), в соответствии с которой истоки мифов следует искать в действительной истории, а мифологические боги и полубоги были вначале реальными человеческими существами.

Постепенно функции предков, живших в легендарные времена и одаренных сверхъестественными способностями, брали на себя боги. Но китайская культура из-за слабости мистического компонента задержалась на начальном этапе. Культурные герои наделены необыкновенным рождением, их нередко охраняют животные-защитники, и они становятся мудрыми правителями или же иным путем совершают великие деяния. Культурными героями выступают легендарные правители Яо и Шунь, отнесенные традицией к XXIV?XXIII вв. до н. э.; Юй, основатель первой китайской династии Ся (XXIII в. до н. э.), Желтый Император и др. Их можно воспринимать как творцов, которые передали свои произведения другим людям.

Китайский миф о происхождении мира из яйца, известный и по другим источникам, заставляет вспомнить о точке сингулярности из современной модели Большого Взрыва и расширяющейся Вселенной. В этом же мифе фигурирует расширение Небес и Земли, на которые распалось яйцо. В других текстах порожденный в яйце Паньгу выступает как аналог Пуруши. Когда он умер, «его дыхание превратилось в ветер и облака, голос – в гром, левый и правый глаз соответственно в солнце и луну, четыре конечности и пять» тел»(пальцев?) – в четыре стороны света и пять великих гор, кровь – в реки, мускулы и вены – в слои земли, плоть – в почву, волосы и борода – в созвездия, кожа и волосы на теле – в растения и деревья, зубы и кости – в металлы и камни, костный мозг – в золото и драгоценные камни, а пот – в дождь. Паразиты на его теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических его изображениях… он обычно предстает как рогатый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла» (Мифологии древнего мира… С. 379–380). Это напоминает представления Индии и Шумера. Первобытный хаос, который встречается и в китайской культуре, аналогичен неустойчивой системе в синергетике.

Вот ее мифологическое описание: «В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] (поддерживающие небо. – А. Г.) были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] раскололись на части. Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не поддерживала полностью [Небеса]. Огонь бушевал – и никто его не тушил, воды разливались – и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа (божество-устроительница. – А. Г.) сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четыре столба… она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды» (Мифологии древнего мира… С. 383). Далее текст сообщает, что после этого установилась всеобщая гармония – переход к устойчивой линии развития.

В китайской культуре, совсем не религиозной, существует почитание предков с целью умилостивить их и тем самым обезопасить живущих от их возможного вредного воздействия. Дж. Фрэзер полагал, что страх перед мертвыми вызывается страхом перед смертью, а так как последний существует повсеместно, то и первый также, хотя бы данная культура и была нерелигиозна. По одной из концепций само захоронение умерших обязано страху.

Среди натурфилософских представлений Древнего Китая следует отметить учение о пяти стихиях: воде, огне, земле, дереве и металле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай» (История китайской философии. М., 1989. С. 31). Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощущениями. «То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое» (Там же). Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возникшими примерно в то же время, с их четырьмя главными элементами: водой, воздухом, огнем и землей.

Важной чертой китайской культуры была ее диалектичность. И не удивительно. Если мы ориентированы на посюстороннюю жизнь, в которой «все течет и все изменяется», переходя из одного состояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бытие как нечто единое, то неизбежно приходим к диалектике как способу изучения действительности.

В древнейшей «Книге перемен» большое место занимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т. д. Это ян и инь, соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное.

В Толкованиях к «Книге перемен» образование мироздания объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба противоположностей внутри него привела к образованию неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона года, а установившееся единство между небом, землей и четырьмя сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества. Небо, земля, ветер, гром, огонь, горы и болота образовали восемь триграмм.

Становление мира описано диалектически. «Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два начала [темное и светлое], два начала породили четыре символа [четыре черты, символизирующие стихии металла, дерева, воды и огня], четыре символа породили восемь триграмм» (Джоу-и. Гл. 7). Поскольку «твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а восемь триграмм взаимно подавляют друг друга» (Там же), происходят бесконечные изменения.

А. Радклиф-Браун выводит китайскую диалектику из дуально-родовой организации древнего общества. Китайская дилектика была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней большое значение имели понятия гармонии и «золотой середины» («держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину» – коментарий к «Лунь-юй»). «Чрезмерность так же плоха, как и отставание», – говорил Конфуций (Лунь-юй. 14).

О гармонии применительно к человеку сказано так: «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степени, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий] людей в Поднебесной; гармония – это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает» (Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 2. С. 119).

Китайской мысли была присуща черта, которая роднила ее с индийской (в этом оба дальневосточных народа схожи) – стремление к постоянству. «Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны постоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это называется тремя постоянствами» (Там же. С. 15). Постоянство китайцы хотели обрести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии), и чувство долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный медитации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее становится неподвижным. «Ритуал – высшая мера поведения людей как безмен – высшая мера веса», – писал Сюнь-цзы (Там же. С. 179).

Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертвоприношения, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и истину в ином мире, а китайцы – в этом. Цель китайцев не изменение и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охраняемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого – общая черта китайского понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно точно воспроизводить прошедшее.

Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает проблема обеспечения гармонии начал, являющейся источником развития. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предметы… Именно поэтому покойные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем, создавая благодаря этому все вещи» – эти слова сказаны в VIII в. до н. э. (Цит. по: История китайской философии. С. 33). Все существующее, стало быть, – результат гармонии между ян и инь. Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее.

Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они так же как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой – здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность постичь истину.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.