III. Позитивистический эмпиризм

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Позитивистический эмпиризм

Эмпиризм, поскольку он стремится дать миросозерцание, страдает от индивидуализма ещё более, чем рационализм. Рационалисты считают себя вправе восполнять картину мира, полученную из субъективного опыта, прирожденными идеями, творчеством духа, между тем как для эмпириста эти пути закрыты; эмпирист хочет построить все своё миросозерцание из испытываний, полученных от самого объекта, и если он считает транссубъективный мир не данным в опыте, то ему приходится истолковывать все свои переживания относительно транссубъективного мира в духе скептицизма, субъективного идеализма, солипсизма и т. п. На этом пути возможно только все большее и большее отощание философского миросозерцания. Поэтому признание возможности опыта, непосредственно и в полном смысле этого слова выводящего за пределы познающего субъекта, есть поистине источник возрождения для эмпиризма, спасение от жалкой смерти. Индивидуалистический эмпиризм всегда отличался слабым развитием умозрения: поэтому переход к универсалистическому эмпиризму (интуитивизму), требующий отчётливого усмотрения глубочайшей нечувственной сущности субъективного и транссубъективного мира, представляет для него неимоверные трудности. Неудивительно поэтому, что родоначальники этого направления выражают его сущность неясно и противоречиво, не делают всех выводов, таящихся в нем, и в своей онтологии бесконечно далеки от чего бы то ни было напоминающего онтологию мистиков. Эти замечания в особенности приложимы к учению Спенсера, первого эмпириста, который отклонился от пути, предначертанного Беконом и доведенного до кульминационного пункта Юмом и Миллем.

Спенсер решительно восстает против "идеализма", разумея под этим те учения, которые разлагают весь внешний воспринимаемый мир на представления познающего субъекта и ничего большего в нём не находят. По его мнению, реалисты (философы, признающие реальность объектов восприятия, независимую от сознания субъекта) основывают своё миросозерцание на прямом свидетельстве сознания (на восприятии), а идеалисты – на непрямом (на рассуждении); но прямое свидетельство сознания имеет гораздо больше силы, чем непрямое, и предпочтение идеалистов ко второму есть своего рода суеверие [CLXXXVI]. Ссылаясь на непосредственное свидетельство сознания в пользу реальности внешнего мира, Спенсер вовсе не удовлетворяется тою реальностью и теми ссылками на посредственное восприятие, какие допускаются у кантианцев. Он полагает, что реальность внешнего мира не есть только реальность необходимо объективного представления познающего субъекта. Некоторые стороны его аргументации против Канта особенно характеризуют его доверие к свидетельству восприятия. "Допустим, – говорит Спенсер, – что пространственное сознание и сознание времени действительно играют ту роль, которую Кант им приписывает, и что, следовательно, мы должны согласиться с ним в том, что они суть формы интуиции". "Взглянем прежде всего на утверждаемую нами вещь, – что время и пространство суть субъективные формы, или свойства Ego [CLXXXVII]. Возможно ли реализовать себе смысл этих слов? или же это просто группа знаков, которые, по-видимому, содержат в себе какое-то понятие, но на самом деле не содержат ничего? Попытка построить себе это понятие живо покажет нам, что последнее предположение вернее. Подумайте о пространстве, т. е. о самом предмете, о котором идёт речь, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е. о том, что сознает. Представив себе ясно оба эти предмета, сопоставьте их теперь вместе и попробуйте представить себе первое как свойство второго. Что у вас получается? Ничего, кроме столкновения двух мыслей, которые не могут быть соединены между собою. Эта попытка столь же осуществима, как попытка представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого предложения?" [CLXXXVIII]. Смысл этой аргументации таков: если какая-нибудь вещь воспринимается как не-я, то она в самом деле есть не-я, т. е. бытие, не зависящее от процессов знания субъекта. Спенсер заставляет кантианцев, доверяющих свидетельству восприятия, доверять ему вполне, а не до тех только пор, пока им это удобно.

В полемике против Гамильтона [CLXXXIX] он ловит его на слове: Гамильтон считает правым всякого, кто говорит: "я не могу не верить, что материальные вещи существуют; я не могу не верить, что материальная реальность есть объект, непосредственно познаваемый в восприятии, потому что эти утверждения основываются на непосредственном свидетельстве восприятия", но в то же время Гамильтон утверждает, что пространство есть "только закон мысли, а не закон вещей" [CXC]. Спенсер усматривает здесь непоследовательность: сознание непреодолимо свидетельствует, что материальные вещи суть транссубъективные реальности, но оно так же непреодолимо свидетельствует и о пространстве, что оно есть транссубъективная реальность.

Общий недостаток рассуждений "метафизиков", по мнению Спенсера, таков. "Постулат, от которого отправляется метафизическое рассуждение, состоит в том, что мы первоначально сознаем только наши ощущения; что мы наверное знаем, что имеем эти ощущения; и что если и существует что-либо, находящееся вне их и служащее им причиною, то оно может быть познано только путём заключений, выведенных из этих ощущений. Я немало удивлю читателя-метафизика, усомнившись в справедливости этого постулата; но его удивление перейдет в крайнее изумление, когда скажу, что я отрицаю этот постулат самым положительным образом. Однако я должен сказать это. Ограничивая предложение лишь теми эпипериферическими ощущениями, которые производятся в нас внешними объектами (ибо об одних этих ощущениях и идёт речь), я не вижу никакого другого исхода, кроме утверждения, что вещь, узнаваемая нами первоначально, есть не то, что мы испытали некоторое ощущение, а то, что тут существует какой-то внешний объект" [CXCI]. "Простое сознание ощущения, не усложненное никаким сознанием о субъекте или объекте, есть, несомненно, сознание первобытное. Через посредство неизмеримо долгих и сложных дифференциаций и интеграций, из таких первобытных ощущений и производных от них идей развивается сознание об я и о соотносительном ему не-я. А ещё гораздо позднее этого достигается, наконец, последняя ступень, на которой для развитого я становится возможным созерцать свои собственные состояния как возбуждения (affection), произведенные в нём действиями не-я. И об этой последней ступени говорят так, как будто бы она была самой начальной" [CXCII].

Утверждать, что опыт ограничивается сферою субъекта, это значит противоречить фактам и даже прямо противоречить себе. "В числе многих противоречий, содержащихся в антиреалистических гипотезах, замечательно противоречие между утверждением, что сознание не может быть трансцендентным (т. е. существующим вне опыта), и утверждением, что вне сознания не существует ничего. Ибо если сознание не трансцендентно, т. е. если мы не можем никаким способом сознавать ничего, находящегося вне сознания, то откуда может явиться у нас утверждение или отрицание чего-либо, находящегося вне сознания? И каким образом такое отрицание может даже сложиться в мысли? Самое предложение, что сознание не может быть трансцендентным, может быть построено только посредством представления себе некоторого предела и, следовательно, предполагает сознание о чём-то, находящемся вне этого предела" [CXCIII]. Итак, транссубъективное бытие дано, по мнению Спенсера, для сознания, хотя бы иногда оно и рисовалось только в неопределенных очертаниях. "Исследователь находит, что в нём существует неразрывная связь между каждым из тех живых и определенных состояний сознания, которые известны как ощущения, и некоторым неопределенным сознанием, которые представляют собою некоторую форму бытия, существующего вне сознания и отдельного от него самого. Когда он берёт вилку и кладет ею в рот кусок пищи, он бывает совершенно неспособен изгнать из своей души понятие о чём-то, что сопротивляется употребляемой им силе; и он не может подавить рождающейся в нём мысли о некотором независимом существовании, разделяющем собою его язык от неба и доставляющем ему-то ощущение вкуса, которое он неспособен породить в сознании посредством своей собственной деятельности. Хотя самокритика показывает ему, что он не может знать, что это такое, что лежит вне его, и хотя он может сделать заключение, что все, о чём он неспособен сказать, что оно такое, есть фикция, тем не менее он открывает, что самокритике совершенно не удаётся уничтожить его сознаний об этом "нечто" как о действительно существующем вне его, т. е. как о реальности. Так что если бы даже он не мог дать себе никакого отчёта касательно генезиса этого сознания, самое сознание всё-таки осталось бы столь же повелительным. Он даже не может вообразить себе его неистинным, не вообразив отсутствия того принципа связности, которым сдерживается вместе его сознание" [CXCIV]. В этом смутном переживании транссубъективного бытия на первом плане в наиболее дифференцированной форме всегда стоит впечатление сопротивления. Поэтому "сознание о чём-то, оказывающем сопротивление, становится общим символом для того независимого существования, которое подразумевается или включается живым агрегатом" [CXCV].

Мы знаем уже, что если у какого-либо философа есть склонность утверждать непосредственную данность внешнего мира в восприятии, то она всего отчётливее обнаруживается в учении о познании абсолютного. То же самое мы находим и у Спенсера. Он полагает, что знанию доступно только относительное, однако он полемизирует против Гамильтона, который говорит, что "абсолютное может быть представлено только как отрицание постижимости", и против Манселя, который утверждает, что "абсолютное и бесконечное, подобно непостижимому и неощутимому, являются словами, обозначающими вовсе не объекты мышления или сознания, но единственно отсутствие тех условий, при которых возможно сознание" [CXCVI]. "В самом отрицании нашей способности познать, что такое абсолютное, – говорит Спенсер, – скрывается уже предположение того, что оно существует. Делая же такое предположение, мы тем самым доказываем, что абсолютное представляется уму не как ничто, но как нечто" [CXCVII]. О какой бы определенной форме бытия мы ни мыслили, она может представиться как определенная не иначе как на фоне чего-то неопределенного, бесконечного, что всегда стоит на пороге сознания, но никогда не может быть исчерпанным, никогда не может быть уложенным ни в одну конечную форму. Это бесконечное содержание сознания есть абсолютное, оно есть предмет религиозного сознания; всякая форма, в которую религия, поскольку она не религиозна, пытается уложить это абсолютное, есть унижение для него [CXCVIII], хотя "возможно и даже вероятно, что идеи этого рода, в своих наиболее отвлеченных формах, будут постоянно занимать задний фон нашего сознания. Вероятно, всегда будет существовать потребность придавать какую-либо форму тому неопределенному сознанию основного бытия, которое составляет основание нашего понимания" [CXCIX].

Казалось бы, что учение Спенсера знаменует собою решительный разрыв с индивидуалистическим эмпиризмом и с его склонностью к субъективному идеализму, скептицизму и т. п. На деле этой определенности у Спенсера нет, да и не может быть. Как известно, основные философские понятия у него недостаточно выработаны; мало того, такие важные философские дисциплины, как онтология, гносеология и психология, у него не расчленены: свой "преобразованный реализм" он излагает, напр., в психологии. Нечего и пытаться искать у него различения между трансцендентным в отношении к я, в отношении к опыту и в отношении к сознанию; об идеалистическом реализме он и не думает. "Метафизиков", с которыми он смело полемизирует, он чересчур упрощает, и если бы он встретился с ними, напр., с Юмом, лицом к лицу, они без труда показали бы ему, пользуясь его половинчатостью, что он должен примкнуть к ним. В самом деле, все аргументы Спенсера в пользу реализма имеют силу против субъективного идеализма только в том случае, если решительно признать, что транссубъективный мир воспринимается познающим субъектом непосредственно в оригинале, а не в виде копии, не в виде символов, не в виде личного индивидуального переживания, хотя бы и вынужденного воздействием извне. Между тем у Спенсера, несмотря на его учение о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном, этого учения о "данности", непреломленности транссубъективного мира в ясной форме нет. Говоря о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном, Спенсер имеет в виду процесс, совершающийся в субъекте: он думает, что все переживания, входящие в процессы знания, суть лишь "субъективные возбуждения, производимые объективными деятельностями, которых мы не знаем и которые не познаваемы для нас" [CC]. Однако первоначально эти переживания не относятся ни к я, ни к не-я, т. е., находясь в сфере субъекта, они всё-таки не образуют в нём ни представления о субъекте, ни представления об объекте; но затем под влиянием опыта различия между разными формами субъективных переживаний обрисовываются все яснее и яснее, и переживания начинают в субъекте распадаться на представление субъекта и представление объекта. Неудивительно, что при таком учении о субъекте и объекте конечные итоги спенсеровского преобразованного реализма почти ничем не отличаются от субъективного идеализма. "Тот реализм, к принятию которого мы вынуждены нашим исследованием, – говорит Спенсер, – есть реализм, который просто утверждает объективное существование как отдельное и независимое от субъективного существования. Но он не утверждает ни того, чтобы какая-либо из форм этого объективного существования была в действительности такова, какою она нам кажется, ни того, чтобы связи между разными формами объективного существования были объективно таковы, какими они нам кажутся. Таким образом, этот реализм отличается в очень значительной степени от грубого реализма, и чтобы обозначить это различие, он бы мог быть вполне справедливо назван преобразованным реализмом" [CCI]. Этот преобразованный реализм утверждает иными словами, что знание имеет трансцендентный характер, хотя даёт даже и не копию действительности, а только символы её. Спенсер сравнивает это символическое знание с проекцией куба на цилиндрической поверхности: такое изображение куба есть "символизация, в которой ни составные элементы символа, ни их отношения между собой, ни законы изменения этих отношений не сходны ни в малейшей степени с составными элементами, их взаимными отношениями и законами изменения этих отношений в символизируемой вещи. И однако же реальность и символ так тесно связаны здесь друг с другом, что всякому возможному перераспределению в том plexus (сплетении), которое составляет первую из них, соответствует точно-эквивалентное перераспределение в plexus (сплетении), составляющем другой из них" [CCII].

Познакомившись с этими итогами теории знания Спенсера, можно дифференцировать то, что оставалось в его сознании не дифференцированным: от него ускользает бесконечное различие между действительною данностью транссубъективной действительности и необходимым допущением существования её. В своей аргументации он развивает то первое, то второе из этих toto genere [CCIII] различных учений. Выше мы привели те выражения его, которые показывают, что он склонен был считать идеализм учением, опирающимся на вывод, а реализм – учением, истина которого есть не вывод, а простое констатирование того, что дано в непосредственном восприятии, того, что есть налицо. Теперь мы можем привести столько же заявлений его, что транссубъективная реальность не дана субъекту, что признание её есть только догадка субъекта, хотя и обладающая высшею степенью достоверности. Мало того, в конечном итоге это второе учение взяло верх над первым. Это видно из сделанной самим Спенсером характеристики преобразованного реализма как реализма символического. Присутствие этого второго учения можно констатировать также повсюду и в ходе аргументации в пользу реализма. В отрицательном оправдании реализма Спенсер постоянно ставит рядом, за одну скобку, оба абсолютно различные учения о реализме как о непосредственной и как о выводной истине, и противополагает их вместе идеализму как истине выводной и притом более сложной выводной. Далее, отыскивая критерий истины, он уже прямо говорит, что "сознание", на которое опирается реализм, достигается посредством одного выводного акта; между тем как сознание, достигаемое идеализмом (по его уверению), достигается им посредством ряда выводных актов" [CCIV]. Подходя к итогам своего учения, Спенсер выражает ту же мысль в следующей форме: "Таким образом, нормальные процессы мысли неизбежно порождают это невыразимое, но неистребимое сознание о существовании за пределами сознания, – существования, которое постоянно символизируется посредством чего-либо находящегося в пределах сознания" [CCV].

Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуманная, вначале исходившая из того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта, свелась в конце к утверждению, что мы не можем отказаться от мысли о существовании транссубъективной действительности. Имея в виду этот результат, можно сказать, что Спенсер не сделал в теории знания эмпиризма той революции, которую задумал, не вывел эмпиризм на путь гносеологически обоснованного реализма. Если все познавательные процессы суть личные индивидуальные переживания познающего субъекта, то доказать, что реализм проще, первее, яснее и неотразимее всех других учений, это значит установить лишь утилитарную, а вовсе не гносеологическую ценность реализма; итог этого учения состоит в том, что я не могу не думать, мне всего полезнее думать так, но все эти мысли суть только мои состояния, и потому существование действительности вне меня всё же нигде и никогда не удостоверено в восприятии, т. е. в непосредственном опыте.

Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжительный процесс эволюции, вырабатывающей приспособление внутренних отношений к внешним и создающей, как осадок из всего опыта, то приспособление к транссубъективной действительности, которое выражается в форме неистребимой уверенности в существовании этой действительности. Мы вовсе не относимся отрицательно к попыткам эволюционистов применить свои теории к объяснению процессов знания. Скорее наоборот, во второй части этого сочинения обнаружится, что мы склонны пользоваться законами эволюции, установленными Спенсером, для разъяснения некоторых гносеологических вопросов. Однако мы полагаем, что эволюция не может создать всего из ничего. В основе всякой эволюции должно лежать что-либо данное, и весь процесс развития в значительной степени определяется в своей ценности и свойствах природою первично данного. Когда геолог объясняет происхождение горной долины размывающим действием воды, он складывает этот колоссальный итог из отдельных актов размывания, ничтожных по сравнению с конечным результатом, но сходных уже с ним по своей природе. Точно так же и в гносеологии. Когда Спенсер, говоря о восприятии сопротивления, обращается к сознанию зоофитов [CCVI] [7], мы вполне сочувствуем ему. Однако если он полагает, что впечатления суть целиком личные индивидуальные состояния познающего субъекта, символы действительности, возникающие в познающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию не помогут ему окончательно обосновать реализм. Всегда можно будет возразить ему, что вся эта эволюция есть внутрисубъективный процесс, приводящий к тому, что индивидуальные состояния субъекта необходимо распадаются в нём и для него на две группы – на представление субъекта и неотвязное, но тем не менее лживое представление о существовании мнимой транссубъективной действительности.

Как ни мало сознателен реализм Спенсера, всё же его борьба против субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления в эмпиризме. Мы считаем вовсе не случайным то обстоятельство, что частности его учения о процессах знания сходны с учениями, которые входят как необходимый элемент в универсалистический эмпиризм. В процессе знания он выдвигает на первый план деятельность сравнивания. Высшие акты научного знания в его изображении ничем не отличаются по существу от примитивнейшего знания, состоящего из описания. В его "Основных началах" [CCVII] есть даже намеки на эмпиристическую теорию умозрения. В его учении о всеобщем критерии достоверности также есть элементы, соприкасающиеся с универсалистическим эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет сказано позже в том отделе сочинения, где мы приступим к более детальному рассмотрению процессов знания. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера на пути обоснования новых форм эмпиризма.

Чтобы выразить определеннее новые принципы эмпиризма, освобождающие гносеологию от индивидуализма, нужно обладать в большей степени способностью к умозрению, чем Спенсер. Ею обладал Авенариус, основатель эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным только такое понятие о мире, которое опирается на "чистый опыт", а не искаженный наукою и философиею. "Чистый опыт" есть чистое описание того, что "испытано" (Erfahrenes), что "дано как наличное". Высказывая его, "индивид знает себя или чувствует себя не таким, кто "придумывает", "сочиняет", "выдумывает", "воображает", но таким, кто именно, поскольку он есть только "испытывающий", просто находит в наличности, "застает" то, что высказывает как "опыт", и в высказывании именно только "сообщает" ("рассказывает", "описывает", "констатирует") это" [CCVIII].

Человеческое понятие о мире, складывающееся только из "преднайденного", Авенариус называет естественным. Искать такого понятия, свободного от субъективных выдумок, нужно не посредине процесса эволюции знания, а в первоначальном, т. е. в наивно-реалистическом миросозерцании и в будущем совершенном миросозерцании. Все остальные ступени эволюции искажают "естественное понятие о мире", включая в него элементы, не найденные в опыте. Однако вместе с этим процесс эволюции опять выключает эти субъективные элементы из понятия о мире и осложняет первоначальный наивный реализм некоторыми существенными дополнениями. Поэтому, когда процесс выключения субъективных дополнений закончится, мы не вернёмся к первоначальному исходному пункту, т. е. к наивному реализму, а получим новое, эмпириокритическое миросозерцание. Глубокое различие между наивным реализмом и эмпириокритицизмом обнаружится тогда, когда мы, не ограничиваясь описанием чистого опыта со стороны его "характера", дадим следующее более существенное определение его: чистый опыт есть высказывание, которое во всех своих частях предполагает только элементы среды" [CCIX]. Наивное миросозерцание ставит высказывания (механический процесс) прямо в зависимость от среды, между тем как на самом деле они зависят от среды косвенно: между средою и высказыванием существует ряд посредств: они заключаются в теле высказывающего индивидуума и, особенно, в его нервной системе. Так как ряд посредств в нервной системе не может быть бесконечным, то мы должны допустить существование таких отделов нервной системы, изменения которых непосредственно обусловливаются высказываниями (центральная часть нервной системы, система C). Изменения в этой системе зависят не только от среды (от упражнений под влиянием среды), но и от обмена веществ в системе C (от питания), или, вернее, они зависят от определенного отношения между этими факторами. Отсюда ясно, что не все содержание высказывания относится к среде. В содержании высказываний есть две различные группы: такие части содержания, как "зеленый", "голубой", "холодный", "твердый", и такие, как "приятный", "неприятный", "интенсивный", "слабый", "знакомый", "незнакомый" и т. п. (последние всегда находятся в некотором своеобразном отношении к первым) [CCX]. Первые Авенариус называет "элементами", а вторые "характерами". Характеры предполагают не наличность частей среды, а наличность определенных состояний центральной нервной системы, напр., характер "знакомости" (Heimhaftigkeit) зависит от степени упражнения центральной нервной системы в отношении к соответствующему "колебанию" [CCXI]. Некоторые высказывания даже и совсем не относятся к внетелесной среде: это те, которые вызваны колебаниями в системе C, зависящими не от изменений в среде, а от изменений в обмене веществ, в организме (в S).

Из этих отношений между высказыванием и средою следует, что понятие опыта может быть установлено в широком и в узком смысле слова. В широком смысле слова термином опыт можно назвать все содержание высказываний (вещи, воспоминания, образы фантазии), поскольку они имеют "характер полагания" (Positional-Charakter) [CCXII]. Но в узком смысле слова под опытом Авенариус разумеет только те содержания высказываний, которые имеют "характер" вещи, а этот "характер" содержание высказывания имеет в тех случаях, когда я со своей точки зрения "должен предположить какую-нибудь составную часть среды R1 R2 R3 ("цвет", "звук", "давление" или что бы то ни было другое, напр., комбинацию "цветов" в среде и т. д.) как более или менее простое или сложное добавочное условие для (периферически обусловленного) колебания системы C и допустить как зависимую ценность E (т. е. содержание высказывания), носящую, выражаясь коротко, то же имя" (т. е. то же имя, что и часть среды) [CCXIII].

Конечное понятие о мире должно состоять только из тех элементов, которые в процессе развития окончательно сохранят за собою "характер" опыта в узком смысле слова [CCXIV]. Отсюда ясно, какова разница между наивно-реалистическим и будущим эмпириокритическим понятием о мире. Наивный реализм строит своё понятие о мире из опыта в широком смысле слова, а эмпириокритицизм – из опыта в узком смысле слова.

Учение Авенариуса об опыте легко представить в форме сенсуализма, основанного на предпосылке о разобщенности между я и не-я и о зависимости опыта от действий среды на организм. Тогда его учение отличалось бы от существующих уже форм индивидуалистического эмпиризма ничтожными дополнениями, заимствованными из биологических учений о приспособлении организма, а, следовательно, и его мыслительных процессов к среде, и говорить об этих дополнениях не стоило бы, так как из предыдущего ясно, что подобная эволюционная теория трансцендентного знания есть реализм, логически родственный с субъективным идеализмом. Между тем на деле Авенариус стремится дать совершенно новую теорию опыта: он хочет переделать все привычки нашего мышления, воспитанные современными теориями, и дать миросозерцание, с одной стороны, утонченно новое, а с другой стороны, возвращающее к наивному реализму, к тому самому реализму, который сохраняется всегда и везде и в наше время, поскольку мы не теоретизируем, а описываем свои отношения к действительности так, как они непосредственно испытываются. Поэтому, чтобы выяснить различие между теориею Авенариуса и индивидуалистическим эмпиризмом, лучше всего начать с изображения отношений между опытом и действительностью в духе наивного реализма, но в терминах Авенариуса. В процессе высказывания нужно различать две стороны: высказывание как движение органов речи со всеми его механическими последствиями и содержание высказывания, т. е. смысл высказывания, т. е. то, к чему высказывание относится. Согласно представлениям наивного реализма, не знающего или не думающего о нервной системе, если два человека видят одно и то же дерево и говорят, что они видят его, то в этом процессе есть следующие элементы: два различных высказывания (два процесса движений в органах речи) и одно качественно и численно одно и то же – содержание высказывания; это содержание высказывания есть дерево, само транссубъективное дерево. В отличие от наивного реалиста многие из современных философов и почти все образованные люди нашего времени скажут, что этот процесс более сложен: он состоит из двух механических высказываний, из двух представлений, составляющих смысл высказывания и находящихся в сознании говорящих лиц, из двух процессов в нервной системе этих лиц и из одного реального дерева, находящегося вне сознания говорящих. На чьей же стороне стоит Авенариус? Если принять в расчёт не только "Критику чистого опыта", но и сочинение "Человеческое понятие о мире", то окажется, что Авенариус не стоит ни на той, ни на другой стороне, но принципиально он более близок к наивному реализму, чем к индивидуалистическим учениям о содержании высказываний. Это ясно, если познакомиться с его учением об интроекции. По мнению Авенариуса, существенное различие между наивным реализмом и разными "анимистическими" и "идеалистическими" учениями состоит не столько в учении о процессах нервной системы, сколько в учении о том, что "в душе", или "в мозгу", или вообще "внутри" познающего субъекта есть образ предмета как индивидуальное психическое состояние познающего субъекта. Это вкладывание "образов" вещей внутрь познающего субъекта есть интроекция. Интроекция ведёт к удвоению предмета: производя её, мы воображаем, будто в процессе высказывания о дереве участвовало, во-первых, дерево как вещь нематериальная и, во-вторых, дерево как психический образ дерева. Благодаря этому удвоению или, вернее, системам удвоений (для всякого человека) мир распадается на мир внешний и мир внутренний; доступным непосредственному опыту оказывается для каждого человека только собственный его внутренний мир, а отсюда возникает ряд неразрешимых проблем. Так, напр., благодаря этому удвоению оказывается, что "опыт производится опытом", "телесное и духовное несравнимы", переход от субъекта к объекту невозможен (проблема об отношении мышления к бытию), так как "если исходить из бытия, то не получаем внутри сознания предметов, если же исходить из сознания, то не выйдем наружу к предметам" [CCXV]. Не только эти общие проблемы, но даже и более частные, напр., проблема проекции восприятий, приводит к неразрешимым противоречиям, и все они вызваны ненужным и не данным в опыте удвоением вещей, т. е. интроекциею. Стоит только освободиться от интроекции – и все эти проблемы падают, а вместе с тем понятие о мире освобождается от выдуманных элементов, не данных в опыте. В самом деле, когда я говорю, что вижу дерево, то в опыте даны только две вещи – я и дерево как часть среды, а вовсе не три – я, дерево и моё восприятие дерева; "моего" дерева как чего-то подчиненного мне, как продукта деятельности моего мозга или моей души в опыте нигде нет; в опыте как наличное существуют всегда только координированные, а не субординированные друг другу я и среда; субординированными друг другу их нельзя считать уже потому, что они суть комплексы элементов, по существу однородных" [CCXVI].

Если рядом с нами другой человек смотрит на то же дерево и говорит, что видит его, то, опираясь на свой опыт, я должен предполагать, что у него механический акт высказывания имеет тот же смысл, как у меня, т. е. и у него механическое высказывание относится к тому те самому дереву как к части среды. Признав это, мы устранили бы интроекцию, а "если бы удалось избежать интроекции, то было бы избегнуто и расщепление (Spaltung) индивида с его опытом и удвоение "вещей". Естественное и выше уже скрыто выступавшее мнение, лежащее в основе всех отдельных эмпирических наук, – мнение, что эта же самая составная часть моей среды есть также составная часть среды другого человека, – было бы теперь как таковое состоятельным" [CCXVII].

Из этого, однако, вовсе не следует, будто все содержание двух высказываний будет одинаковое: механический акт высказывания зависит только косвенно от среды, непосредственно же он зависит от колебания системы C; поэтому поскольку изменения разных систем C обладают разными индивидуальными свойствами, содержания механических актов высказываний, относящихся к одной и той же части среды, могут заключать в себе и качественно различные элементы (напр., киноварь может быть для меня красною, а для другого человека черною, для меня дерево "знакомо", а для соседа "незнакомо") [CCXVIII]. Сам Авенариус вкратце формулирует эту мысль следующим образом. "Если вообще позволительно допущение, что в обеих принципиальных координациях противочлен R численно один и тот же, то через это тем не менее, разумеется, ещё не позволительно дальнейшее допущение, что противочлен R в принципиальной координации M качественно тот же, что и в принципиальной координации (TR)" [CCXIX]. Иными словами, Авенариус вовсе не отрицает существования индивидуальных элементов в содержании высказываний, а следовательно, не возвращает нас к наивному реализму с его наивными противоречиями.

Сходство между эмпириокритицизмом и интуитивизмом не останавливается только на учении о непосредственной данности среды в опыте. Оно неизбежно простирается и далее, напр., поскольку интуитивизм в своей методологии наук также должен привести к учению, что весь процесс знания есть описание, или в онтологии к учению, что в составе среды есть все те элементы, которые находятся в составе я и т. п. Однако огромное различие между интуитивизмом и эмпириокритицизмом состоит в следующем. Интуитивизм в своей гносеологии не предрешает главных вопросов онтологии (напр., его онтология может допустить существование материи, но может и отвергнуть его), хотя, конечно, исключает некоторые бедные по содержанию миросозерцания, напр., материализм (мы говорим о научном материализме, а не о гилозоизме, который богат содержанием, хотя и не дифференцированным) [CCXX]. Иной характер имеют учения Авенариуса. A priori нужно ожидать, что эмпиристы-позитивисты, всегда тяготеющие к материализму и сенсуализму, должны воспользоваться учением о непосредственной данности в опыте транссубъективного мира прежде всего для того, чтобы реабилитировать материализм. Этим путём и пошёл Авенариус. Сколько бы он ни говорил о том, что по его учению в мире нет ни духа ни материи, что полный опыт заключает в себе всегда и среду и я, а потому стоит выше этих противоположностей, всё же на самом деле, развивая свои теории, он дал им узкую биологически-материалистическую подкладку, и она так затушевала новые стороны его теории, что их удаётся выловить только с трудом.