Одиночество в контексте теории субъективности

Одиночество в контексте теории субъективности

Коль ты бы мог узнать себя, как надо,

То получил бы знание Вселенной.

Коль мог бы ты заботиться о правде,

познай себя не через размышленье,

Но через озаренье, поиск, веру.

Будь сам своим ты собственным Познаньем:

Ведь это будет путь к познанью Правды…

Мир Валиддин «Коранический суфизм»

проблема самодостаточности «Я» в современной культуре – концепции внутреннего мира человека Востока и Запада – три вида одиночества – одиночество в философии суфизма – субъективность человека в христианском персонализме

В западной философской традиции интерпретационная модель одиночества уходит своими корнями еще в античность. Однако философия Востока, хотя и не столь явно, внесла не менее значительный вклад в осмысление данного феномена. Интерес европейских философов к восточному мировоззрению возник достаточно давно, однако в течение столетий Европа «не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своим собственных открытий, дерзаний и устремлений»[75].

В XX в. европейцы начали замечать другой «образ мира». Таковыми были: Э. Гуссерль, К. Кастанеда, М. Хайдеггер, М. Элиада и некоторые другие, заинтересовавшиеся религиозно-философскими учениями Востока – буддизмом, брахманизмом, ведантизмом, мусульманской философией и пр.

Одной из основных философско-антропологических проблем XX–XXI вв. является потеря интереса к человеку как к отдельному самодостаточному «Я». В процессах усложнения социальных систем, ускорения ритма жизни и увеличения стрессовых ситуаций человек методично и неукоснительно теряет свою неповторимую самость. Все чаще и чаще человек «ощущает» безразличие окружающего социального, политического, даже культурного мира к интересам, ценностям и идеалам своего отдельного уникального «Я».

На данную проблему можно посмотреть двояко. С одной стороны, современная ностальгия по идеям либерального гуманизма – «никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих» – исторически оправдана. Идеалы западного гуманизма развились из иудео-христианской идеи персонифицированного Бога. Несмотря на то, что эпоха Возрождения общепризнанно занимает достойное место в истории человеческой культуры, благодаря во многом, пантеизму и креативизму, Европа, избрав в гуманистической традиции приоритет идей трансцендентального рационализма, с тех самых пор очень редко заходила в оазисы абсолютной свободы внутреннего индивидуального не-рационализирующего «Я» (исключением является Н. Бердяев). Идея личностного Бога может быть онтологически и гносеологически опасной, подобно «тупиковому» пути атеизма и солипсизма, так как персонифицированный Бог – это идол по нашему человеческому образу и подобию. Именно поэтому все религии, так или иначе, пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности. Возникает вопрос: нужны ли идеалы либерального гуманизма современному европейскому человечеству? И если нет, то что позволит ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое качественное состояние?

С другой стороны, размытость границ современного индивидуального «Я» и его отчужденность от социума и культуры, может являться закономерным процессом духовной эволюции европейца. Считается, что идея персонифицированного Бога – это одна из стадий религиозного развития человека. Ведь до (брахманизм и гностицизм) и, особенно, после (суфизм и эзотеризм) традиционного Христианства говорили и об обезличенной категории Бога, в познании которого основной угрозой является Эго («Я»).

В соответствии с тремя возможными направлениями, присущими развитию и распространению вовне личного мира, можно обозначить три вида одиночества:

космический: чувство одиночества, имеющее отношение к соотнесенности человека и природы; причастность к Богу или к глубинам бытия: вера человека в уникальность своей судьбы;

культурный: представляет собой потерю унаследованных нормативных значений и ценностей, которая определяет решающие элементы в интерсубъективных отношениях и стилях жизни;

социальный: в отличие от космического и культурного одиночества, где индивид ощущает потерю связи, сопричастности; при социальном одиночестве человек очень остро чувствует, что его оттолкнули, покинули, исключили, не допустили или недооценили.

Таким образом, в зависимости от характера переживания одиночества, индивида можно каждый раз относить к различным видам одинокого человека.

Для определения космического типа одиночества можно обратиться к понятию Бога в Христианстве. Само Христианство, обращенное к сердцам униженных и оскорбленных, с самого начала восприняло и аккумулировало в себе чувство щемящего одиночества, превращенное в идейный нрав всего вероучения. И разве не позволительно взглянуть на новозаветный образ Христа как на образ подвижника, в своем нравственном всесовершенстве, стоящего недостижимо выше учеников и толпы? И поэтому Иисус так же одинок в пустыне как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти. Какая же надежда остается простому смертному, сможет ли он побороть свое неизбежное земное одиночество, если даже Бог одинок? Да и абсолютизируемое религией сугубо интимное (а поэтому вновь изолированное) общение с Богом не оставляет места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Замкнутый «диалог» с Богом фактически освящает одиночество, которое, таким образом, облегчает путь к истинной вере. С. Кьеркегор писал: «Одиночество – это совершенно замкнутый мир внутреннего самосознания, мир принципиально не размыкаемый никем, кроме Бога. Непроницаемая сфера самопознания высвечивается трагическими всполохами отчаяния, в то время как устойчивая позиция «Я» сводится к вечному молчанию. Верить в Бога абсурдно, вера претит разуму, но именно поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден»[76]. Если отказаться от Бога, в первом случае по Ницше, то со «смертью Бога» человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества. Во втором случае, если отчужденная божественная сущность со всеми ее предикатами объявляется Фейербахом сущностью человека, то устраняется религиозное отчуждение и заменяется моральным отчуждением (требование любви человека к человеку). Основная характеристика отношения есть отчуждение. Отчуждение является причиной одиночества.

Современный человек должен обладать измененным состоянием сознания, не схожим с обыденным. Это состояние заключается в отказе от личного и интеграции с коллективным. Нельзя утверждать, что полное растворение в безразличном есть идеальное состояние для индивида. Слияние с другим – это путь к самореализации, к актуализации своей истинной сущности. Флоренский писал о том, что «Я» свободно делает «не – я», то есть лишает себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества, ради нормы чужого бытия «Я» выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы так включить свое «Я» в другое существо, являющееся для него «не – я». Таким образом, безличие «не-я» делается лицом, другим «Я», то есть «Ты». Здесь Флоренским заложена идея межличностной связи как залога гармонической актуализации личности и выхода ее за обособленные рамки.

Проблема экзистенциального отчуждения принципиально снималась в рамках буддизма. Монистическое учение о всеобщей связи гласило: «Объединение всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности. И основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою, не для себя лично, а как часть всего»[77]. Итак, философско-религиозной базой самоотчуждения человека в средневековом, например, японском обществе, были представления об иллюзорности обособленного «Я», о включенности на правах равной и полноправной доли в социокосмическую целостность, в человеческий контекст. Сущность иллюзорности заключалась в следующем: в основании потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей – дхарм, которые, производят мгновенные манифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций. Цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом, вместе с тем, что он сознает; личность признавалась нереальной, не имеющей сущностного бытия. По этой причине особенностью японского характера является, например, способность видеть не себя, а другого, искать другого в себе, а не себя в другом.

Мусульманская религиозная мысль в целом не входила в «область интересов» выдающихся философов Запада XIX–XX вв., скорее всего по причине отсутствия знания арабского и персидского языков. Особенно это касается такого «экзотического» направления ислама, как суфизм. В ряду мистических религиозных учений суфизм занимает особое место из-за своей сложности в концептуализации. Эфемерность суфийских идей трудна для восприятия не только рационально мыслящего Запада, даже апологетики традиционного ислама часто помещают суфизм в маргинальную область по отношению к своему учению, вере и догматике.

Суфизм – это «пантеистическая теософия»[78], в основе которой лежит традиция эллинистической мистики (неоплатонизм), буддизма и ведантизма. Основное отличие в концепции суфиев от традиционного ислама заключается, во-первых, в том, что внимание верующего смещается от внешних форм, в частности, исламского закона («шариа») к внутренним формам – пути («тарика»), истине («хакика»). Во-вторых, в учениях традиционного ислама акцент делается на признании Аллахом приоритета универсального по отношению к индивидуальному. Путь к Богу для суфия – это обретение внутренней реальности. Внешние формы – лишь образ истинной внутренней реальности.

Индивидуальный путь к Богу для суфия раскрывается в одиночестве. Само одиночество часто является предметом размышлений среди представителей суфизма. Путь суфия к единению с Богом идет через страх, отчаяние и мрак в душе. Лишь одиночество близко. Одиночество – это духовное уединение (отрешенность от мира – «зухд»).

Представитель суфизма Ибн ал-Араби даже Бога – Аллаха объяснял через концепцию одиночества. Понятие «Бог – Илах» («Аллах») ал-Араби определил как «печалиться, тосковать». «Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы меня узнали. И, вот, сотворил я мир, чтобы узнали меня», – «цитировал» слова Аллаха ал-Араби. Бог одинок. Каждый человек – уникальная епифания сокровенного Бога, являющая его в особом, неповторимом выражении. Человеку дано познать лишь собственного Бога. Бог желает, чтобы его познали и тем самым избавляется от чувства одиночества с помощью людей, в которых раскрывает себя. Посредством человечества он познает сам себя.

Во многом идеи суфиев близки плотиновской версии неоплатонизма. Плотин полагал, что духовный мир есть не что иное, как более глубинное «Я». Его можно достичь моментально, погрузившись в себя. Особенность доктрины Плотина заключается в том, что душа человека находится в промежуточном положении между реальностями, стоящими ниже ее – материей, жизни тела, – и теми, которые выше: интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – еще выше – свободным существованием Единого начала. Все эти уровни реальности – это уровни внутренней жизни человека, уровни его «Я». Подлинное, божественное «Я» обитает внутри человеческого «Я». Вслед за Плотином суфии учат тому, что человек пребывает в обеих сферах бытия – и в материальном мире, и в высшем мире духа, поскольку Бог запечатлел в душе человека свой образ (об этом повествует сура Корана «Свет»). Свечение присуще человеческому рассудку, значит разум (воображение) человека сопричастен той же реальности, что и духовный мир. Под светом («нур»), говорит ал-Газали, обычно понимается то, что видится само по себе и посредством чего видится другое. «Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и они проявляют вещи, но разум больше, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничивается пространственно-временными рамками»[79]. Именно так ал-Газали различает чувственный и духовный свет.

Бог для суфия – это не внешнее, объективированное бытие, его нельзя обосновать по-европейски рационально. Бог для суфиев – сугубо субъективная реальность, дающаяся в переживании. Бог суфия тождественен сокровенному человеческому Я и воспринимается – не антирационально, а сверхрационально. Концепции разума в суфизме придается большое и первостепенное значение. В трактате «Кредо философов» ас-Сухраварди описывает онтологическую структуру универсума в виде иерархии трех миров: Мир господнего (алам ал-джабарут) – мир разумов; Мир владычества (алам ал-малакут) – мир душ, космических и человеческих; Мир обладания (алам ал-мульк) – мир тел. В этом заключается принципиальное отличие суфизма от других мистических учений.

В суфизме, с одной стороны, цель богопознания – это достижение состояния уничтоженности Эго («Фана») и обретение лучшего Я («бака»). С другой – единение с Богом должно не уничтожать индивидуальные свойства человека, а совершенствовать их через обострение самосознания и самоконтроля, что будет способствовать уничтожению внутренней расщепленности и отчужденности и приведет к цельности самости. Как говорят суфии: «Кто знает себя, знает и своего Господина». В суфизме утрата собственного «Я» – проблема не метафизическая, а религиозно-нравственная. Человек – этический образ Бога. Бытие «Я» («бака») – «пребытие» – пребывание в Боге. Суфий может сказать, что Бог существует как неактивное, совершенное Сознание, чье совершенство лежит в Его самодостаточности. Активным Он представляется нам в своих проявлениях. И в этом суфий видит цельность Бога. Бог всегда у него перед глазами. Любую доброту, проявленную по отношению к нему – отцом, матерью или друзьями – он воспринимает, как исходящую от Бога: это Бог действует через отца, мать или друга. Любое обязательство, любую благодарность, которую он чувствует – он чувствует по отношению к Богу. А дружбу и любовь, которые он чувствует к своим родителям, родственникам, друзьям или возлюбленной – он приписывает Богу.

В отличие от христианской аскезы, цель которой – преобразование человека из физического, земного существа в духовное, где человек сам идет к Богу (это традиция и эллинистического гностицизма), суфизм, наоборот, проповедует вмешательство Бога в экзистенцию и жизнь человека. Бог первым возлюбил человека, «слуга не смог бы любить бога, если Бог сам сперва не положил начало этой любви». В суфизме человек становится подобен Богу не через метафизику, а через мораль. Мусульманин, чем ближе становится к Богу, тем больше нуждается в нем.

В этом же смысле суфизм отличается от учения йоги. Разница между йогом и суфием в том, что йог больше заботится о духовном, а суфий – о людях. Йог считает, что лучше быть Богом; суфий думает, что лучше быть человеком. «Дарвиши практиковали мистицизм в социальном плане»[80]. Суфий в своих внутренних опытах не имеет такого же чувства свободы и самостоятельности, как другие мистики. Учение о свободной воле человека есть наихудшая ересь. Ничто не дает человеку такой свободы, с точки зрения суфия, как власть Бога над ним.

Сущностная природа человека есть «идея» в разуме Бога. Посредством знания имманентности и трансцендентности Бога, суфий получает знание о своей собственной сущности, где Бог выражает себя только через аспекты своего одиночества. Поэтому бытие/существование для суфиев звучит как «вуджуд» – от корня «ваджада» – «нашел». Существование – это, что можно найти. Поиск Бога через религиозное переживание для суфия – единственный способ удостовериться в существовании Высшей Реальности, недоступной человеческому пониманию.

Суфий всегда один в своем существовании. Он живет текущим моментом, каждый раз являясь тем, что именно в данный момент от него требуется. Он отделен от всего сотворенного и связан только с истиной («ал-хакк»). Суфий ищет не знания («илм»), но познания («марифат»), того знания, что есть переживание. Гнозис – это не традиционное, эмпирическое или спекулятивное знание. Его источник – внутреннее озарение или откровение, обретаемые благодаря новой способности, которое можно достичь путем мистического посвящения. Содержание гнозиса иное, чем у обычного религиозного знания: оно открывает новый взгляд на происхождение мира, иерархию божественных сил и скрытую сущность человека. Познание Бога ведет к духовной свободе.

Несмотря на то, что суфизму присущи черты мистических переживаний всех религий, такие как: субъективные переживания, а не восприятие объективных явлений окружающего мира, суфии обращают большое внимание и на роль разума. Путь суфия к познанию Бога пролегает по той области разума, где создаются образы – воображению, а не по логическим участкам интеллекта. Эти состояния вызываются намеренно через физические и духовные упражнения. Суфий и «человек с внутренним видением» и «человек разума» (в понимании Разума как Логоса). Воображение в суфизме представляет собой важнейшее религиозное качество. Мыслить о Боге можно только символами, а медитация есть в большей степени дискурсивный мыслительный процесс: «сопоставляя две истины, достигаешь третьей, сообщающей нам новое знание, понимание, какого у нас не было прежде».

В отличие от последователей исихазма, для которых религиозное переживание важно как путь «бесстрастности» и «внутреннего безмолвия», постоянное наблюдение за внутренней жизнью пробуждает в суфии потребность в доверительном обмене общим опытом и во взаимном сравнении. Суфий как мистик переживает невыразимое, но ищет общение в духовном кругу друзей. Поэтому в мистических суфийских братствах часто практиковалась исповедь.

Анализ наследия суфийских идей наталкивает нас на мысль о возможности встроить суфизм в традицию общеевропейской религиозно-философской мысли, в частности, в такое направление философии, как персонализм. Западные персоналисты XX в., такие как Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Э. Левинас и др. обошли вниманием взгляды суфиев, во многом опираясь сугубо на западно-европейскую философию Сократа, Августина, Канта, Паскаля, Шелера, Бергсона и даже Маркса, хотя общность их взглядов с исламским суфизмом очевидна.

Первое, что бросается в глаза в этой общности – это маргинальность как суфизма, так и персонализма по отношению к «генеральным» линиям мысли своих эпох. Суфизм проповедует свой путь в познании и общении с Богом среди традиционного ислама, персонализм прокладывает свой путь между наукой, философией и идеологией, огибая марксизм, католицизм, философию жизни, феноменологию и экзистенциализм. Движение обоих учений направлено на поиск оснований свободной, универсальной и самодостаточной личности.

Второе сходство связано с очевидным приоритетом внутренних духовных основ личности по отношению к каким-либо внешним объектным формам. Субъективная внутренняя реальность человека является для суфиев основанием и условием познания Бога и себя, так же как и основной задачей для персоналистов является «поиск в человеке того, что есть субъект, то, что делает нас субъектами» (П. Рикер). Мир, окружающий человека, есть лишь ущербный фрагмент реальности. Более реальная, чем чувственно воспринимаемый мир, реальность – это внутренний мир человека, где действительность получает свое подлинное развитие. Рикер говорит о том, что в этом поиске можно идти двумя путями: «либо все сгруппировать вокруг человека как единственного центра; либо все соединить в центре, большем человека…»[81]. Истинная философия для персоналистов – это эллипс с двумя центрами: один из них – вопрос о человеке, другой – вопрос о Бытии, или Боге.

Третий пункт единства связан с обращением представителей суфизма и персонализма к трансцендентным основам самости человека. Трансцендентное – Бог для суфия – раскрывается только во внутренней реальности человека. Деятельное отношение человека к миру в персонализме – это единство трех форм движения: экстериоризация (взаимодействие с внешним миром и вынесение вовне своих сущностных сил), интериоризация (обращение к изначальным, глубинным пластам человеческого «Я»), трансценденция (самоопределение как внутренний принцип личностного бытия). Вместо экзистенциального «ничто» как формальной нехватки бытия персоналисты предлагают неосознаваемую тоску по совершенству, стремление к Абсолюту, к «сверх-Я». Глобальный порядок жизни создается в субъективности человека и затем проецируется в реальную действительность. Эта человечески наиболее значимая работа выполняется в момент остановки сознания, когда человек «творит объекты из собственной плоти» (Э. Мунье), получая силы только из сферы божественного трансцендентного. Трансцендирование есть врожденная теологическая структура человеческого духа.

Четвертый момент идентичности взглядов раскрывается в понимании суфиями и персоналистами структуры внутреннего мира человека. Для суфиев очень важен момент обретения совершенного цельного «Я». В этом они отдают предпочтение как самопознанию и самоконтролю, так и мистическим переживаниям трансцендентного опыта, что, конечно же, расширяет внутреннюю реальность человека, выводя ее за пределы концепции сознания. Аналогичным образом персоналисты высказывают идею о «разомкнутости» личности. Человек открыт некой реальности более обширной, чем мир, где протекает его сознательная жизнь, реальности, с одной стороны, предшествующей человеку, с другой – превосходящей его. Сознание является лишь частью целостного «Я».

Персонализм, в отличие от феноменологии и экзистенциализма, понятие трансценденции характеризует не собственно сознанием, а человеческой субъективностью, духовным миром личности. Дух – это «особая смысложизненная сфера человеческого опыта, априорная по отношению к предметно-конкретному самоосуществлению человека, «сверх-сознательная и сверх-временная»[82]. Духу свойственно быть открытым некому высшему бытию. Трансцендентное – это сверх-сознание, поставляющее свои идеи сознанию. Для персоналистов, так же как и для суфиев, представление о трансцендирующей деятельности сознания дается человеческой способностью к воображению. Воображение трактуется как человеческий опыт свободы, отрицающий наличную действительность и создающий сферу ирреального.

Пятым общим ключевым вопросом является социальная доктрина суфизма и персонализма. Для суфиев всегда была важна социальная деятельность, в частности, в сфере искусства и психиатрической помощи.

Персоналисты, в свою очередь, говорили о «педагогике общественной жизни, связанной с пробуждением свободной личности» (П. Рикер). Цель персонализма – мобилизовать духовные ресурсы человечества для преодоления кризиса. Кризис – это «драма цивилизации», выступившей против человека, и драма человека, потерявшего смысл своего существования, меру человеческого. Персонализм предлагает целостное осмысление проблем человека и его бытия, человеческого мира и цивилизации. Выход из кризиса – это создание новой шкалы ценностей, способных воодушевить человека. Так же, как суфии, ищущие общение в духовном кругу друзей, персоналисты говорят о субъект-субъектном общении, где в качестве коммуникации выступает внутренняя метафизическая способность личности открывать в себе чувства Другого, осуществлять непосредственную перцепцию другого «Я».

Выводы

1. Существует три вида одиночества: космическое, культурное, социальное.

2. Все существующие религиозные учения признают факт существования онтологического и метафизического одиночества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.