Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Сотворенное существо, восстановленное в Боге

В первой главе мы видели три проблемы, имеющие особое значение для философии культуры, и мы рассмотрели их сначала с точки зрения средневекового христианства, затем с точки зрения классического гуманизма, свойственного Ренессансу и Реформации.

Теперь же проанализируем эти три проблемы с точки зрения новой эпохи в развитии цивилизации и христианства и поговорим сначала о практическом положении сотворенного существа перед лицом его судьбы.

В этот новый момент истории христианской культуры сотворенное существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге. И это лишь вступление в историю человечества, как я говорю, в христианский режим, что бы там ни случилось. Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него; таков этот гуманизм — теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения[102].

Здесь можно было бы сделать некоторые замечания относительно презрения к сотворенным существам со стороны святых, о котором так часто речь идет в агиографической литературе. Не надо обманываться относительно этого выражения, которое с особой силой свидетельствует о несовершенстве нашего языка. «Святой практически видит, что сотворенные существа ничто в сравнении с Тем, кого он любит и кого он избрал себе в качестве Цели. Это — презрение влюбленного по отношению к тому, кто не является его любимым существом. И чем более он презирает сотворенные существа как соперников Бога или объекты возможного выбора против Бога, тем более он дорожит ими как любимыми Богом и сотворенными им подлинно благими и достойными любви. Поскольку любить существо в Боге и для Бога — не значит рассматривать его как чистое средство или чистую возможность любить Бога, а значит любить это существо и рассматривать его как цель, поскольку оно, как я полагаю, достойно быть любимым, согласно тому, что сама эта заслуга и само это достоинство его как конечной цели вытекают из суверенной любви и суверенной открытости Бога Обожанию. Этот парадокс понимается таким образом, что святой в конце концов распространяет свою универсальную любовь, свою дружбу и набожность, — несравненно более свободную, но также и более нежную и более счастливую, чем любовь, содержащаяся в похоти, сладострастии и скупости, — на все то, что происходит во времени, на все вещи в их несовершенстве и красоте, на все, с чем он расстался»[103].

Итак, мы хотели бы предположить, что эта ситуация святого, которая в конечном итоге, собственно говоря, не есть ситуация презрения по отношению к вещам, но скорее успения и преображения вещей, в любви, превосходящей вещи, это она, подвергшаяся предполагаемо обобщению, ставшая общей, превратившаяся в свою очередь в общее место христианской психологии, отвечала бы этому восстановлению сотворенного существа в Боге, которое кажется нам характерным для новой эпохи христианства и для нового гуманизма, существенно отличного от гуманизма в обычном смысле слова, от антропоцентрического гуманизма, типичным выразителем которого был герой Ренессанса или классический «порядочный человек»; что касается теоцентрического гуманизма, то он являет свой тип в святом и может осуществиться в жизни, если только святые приложат к этому свои силы. Это позволяет сказать, что он может реализоваться лишь с помощью средств, которые христианская духовность называет средствами креста, — я говорю о кресте не как о внешнем знаке и символе, украшающем корону христианских королей или заслужившую его грудь, я говорю о кресте сердца, об искупительных страданиях, принятых самой душой существования.

Ситуация, о которой мы говорили, может распространиться, лишь если ей будет сопутствовать прогресс сознания, которым сотворенное существо обладает относительно себя и одновременно относительно таинства креста, совершающегося в нем. В условиях нашего времени, когда мы испытали и пережили горький опыт, возникает известная, весьма искушенная рефлексивность, которая могла бы быть свойственна человеческому существу, представшему перед Богом и перед тайной своей судьбы[104]. Ущерб, нанесенный несчастным и разорванным сознанием, может быть возмещен лишь через более совершенную и наполненную духовностью сознательность. Лишь евангелическое самосознание может победить трагедию естественного самосознания.

Мы понимаем, таким образом, что если для наивной христианской цивилизации, я хочу сказать, для той цивилизации, которая полагалась на естественное и бесхитростное единство человека, идти последовательно к Богу означало прежде всего вознесение его трона над землей согласно правам его величия, то для христианской цивилизации, которая не может быть более наивной, где человек должен обрести вновь свое утерянное единство, беря собственную судьбу в свои руки и руководствуясь инстинктом благодати, идти к Богу будет, как кажется, прежде всего означать создание на земле для человека таких условий, где на нею смогла бы снизойти суверенная любовь и совершить в человеке и с человеком божественно-человеческое дело.

Сотворенная свобода

Опираясь на этот новый гуманизм, умозрительные проблемы, направляющие весь великий период культуры, получили бы, без сомнения, определенное обновление. Разве не сказали мы, что каждому периоду цивилизации соответствует определенная, только ему свойственная концепция отношений благодати и свободы? С позиции этой проблемы благодати и свободы эпоха гуманистической теологии, смягченной или абсолютной, кажется окончательно завершенной. И тогда, подобно тому как августинианская теология благодати и свободы доминирует в средние века, как теологические построения Кальвина и Молины определяют новое время, мы полагаем, что теология св. Фомы будет преобладать в новом христианстве.

Если правда, что это новое христианство будет полностью освобождено от антропоцентрического гуманизма, то оно поймет, что, как учит Фома Аквинский, не в дискуссиях об основе божественной каузальности философ может утверждать и распознавать пред ликом Бога сотворенную свободу в полной мере, где она предполагает бытие и благо. Это происходит в признании того, что сотворенная свобода во всех своих проявлениях все получает от божественной причинности; в признании, что она заполнена, насквозь пропитана до самого последнего волоска творческой причинностью.

Св. Фома объясняет, что «первопричина, в силу которой отсутствует благодать, исходит от нас самих», defectus gratiae causa prima est ex nobis[105], и это рассуждение можно продолжить дальше. Если говорить о линии зла, то именно сотворенное существо и есть здесь первопричина.

Мы думаем, что, если теология будущего и христианская философия применяются для выяснения того, что на этот счет содержится в принципах св. Фомы, они придут к важным открытиям, а в том, что касается угасания сотворенной свободы, они достигнут более глубокого синтеза, освещающего новые-аспекты таинства науки и божественной воли в их отношении к человеку и дающего возможность лучше понять, до какой степени Бог уважает эту несовершенную свободу — свободу человека. Если сотворенное существо обладает действительно и реально первой инициативой там, где речь идет о зле, оно вмешивается — негативно — в само моделирование провиденциальных предначертаний. В своем вечном мгновении, в котором присутствуют все моменты времени, Бог, дабы созидать и окидывать одним взглядом всю человеческую историю, ожидает, если можно так сказать, что каждый из нас отвергает или не отвергает дары суверенного импульса, из которого все бытие и все действие берут все- все, за исключением ничто, которое мы туда привносим.

И как раз поскольку новая эпоха христианства, о которой мы говорим, будет периодом не забвения священного в человеческом, а временем евангелического внимания к человеческому, временем теоцентрического гуманизма, мы думаем, что этот новый синтез, эти новые аспекты проблемы блага и свободы, так же как и аспекты, которые затрагивают собственно ценность, а не только инструментальную ценность человеческой истории, ценность мирской и временной активности человеческого существа, будут типичными для этой новой эпохи.

Евангелическое самосознание

В том, что касается, наконец, проблемы человека, отметим, что теперь взгляд христианина не будет отвращен от тайны его сотворенной природы и его иррациональных глубин, как это происходило в средние века; он будет проникать в эту тайну, руководствуясь иным типом интроспекции, нежели современный натурализм, тем, что мы назвали только что евангелическим самосознанием. Подобное сознание допускает, с нашей точки зрения, следующие две приницпиально важные черты: оно познает себя, не занимаясь самоанализом; выдвигаемые им суждения ценности являются собственно духовными, очищенными от социологических примесей, свободными от присутствия в наших суждениях о душах и о нашей собственной душе социального человека, к которой Макс Шелер, как никто другой, справедливо привлек наше внимание.

С этого момента сознание может достигать и постигать человеческую личность в ее ценности личности, не допуская ее дробления, оно может открыть ее духовную суть как образ Божий, который зло не может радикально испортить и который естественно взывает не к благодати как таковой, природа которой не известна, а к полноте, даваемой фактически одной благодатью.

Это сознание вместе с тем достигает темных сторон человека и высвечивает их, оно спускается в ад внутренней жизни, оно изучает ее низины, не отвергая различия добра и зла, как это делает современный натурализм, превосходя чисто социологические суждения, о которых мы только что говорили, и имея относительно этого парадокса христианства собственно христианское понимание самого зла; именно грех, что отделяет меня от справедливого Бога, призывает Бога милосердного. Имейте же жалость ко мне, говорит христианская душа, поскольку я совершила грех.

Наконец, такое самосознание предполагает евангелическое уважение природы и разума, этих естественных структур, которые были открыты при помощи современного гуманизма и которые он не сумел сохранить, и уважение природного величия человека, никогда полностью не уничтожающегося злом.

Человек буржуазного либерализма

Следует, однако, высветить и другую черту этого интегрального гуманизма. Речь идет об осознании евангельских требований по отношению к временной и светской жизни, мирской жизни; требований, которые нацелены на изменение временного порядка, самой социальной жизни (я хочу сказать, о постоянно возобновляемом и углубляемом изменении, идущем вплоть до последнего изменения, когда воскреснет плоть).

В течение всего нового времени христианский мир, пораженный дуализмом, подчинялся двум противоположным ритмам — религиозному ритму, свойственному времени Церкви и культа, и природному ритму, свойственному времени мира и мирской жизни. Средние века обладали смысловым единством. Но вследствие слишком тяжелых исторических условий, поскольку они покоились на варварской и языческой почве, еще не подвергшихся очистительной работе великих исторических свершений, преломление евангельских требований в социально-временных обстоятельствах оставалось здесь по большей части символическим и метафорическим.

В этом отношении советское государство может дать пищу для полезных размышлений. Примечательно, что его философия приходит — вопреки идеологическому завещанию Жан-Жака Руссо — к определенному пессимизму[106]. Для нее существует человек-грешник, старый человек, подлежащий разрушению. Вот почему необходимо изменить человека. А каков этот грешный человек? Это — «мелкобуржуазный» человек, человек буржуазного либерализма.

Как же, с нашей точки зрения, охарактеризовать его? Он оказывается продуктом фарисейства и декаданса; он — следствие пуританского или янсенитского духа и рационалистического духа. Этот человек предпочитает любви юридические фикции (он не «эротичен», как говорит Зомбарт[107]); и бытию он предпочитает психологические фикции (вот почему можно сказать, что он более не «онтологичен»).

Вся идеологическая и номиналистическая метафизика есть подоснова его поведения. Отсюда в созданном им мире приматом обладают знаки: мнения в политической жизни, деньги в экономической жизни.

Этот буржуазный человек подверг отрицанию все зло и иррациональное в нем до такой степени, что стал способен удовлетворяться свидетельством своего сознания, им самим по себе, им одним. Он созидает себя таким образом, поддаваясь иллюзиям и надувательству ложного, номиналистического самосознания. У него в большом почете морализм и спиритуализм; его часто воодушевляет искренняя и страстная приверженность истинам и добродетелям естественного порядка: но при этом он освобождает их от самого ценного содержания и делает какими-то мифическими, поскольку отделил их от живого Бога и любви, поскольку он — деист или атеист, и именно он научает атеизму своих учеников и коммунистических наследников.

Маркс (как и позднее Фрейд) мог бы опровергнуть неправду этого ложного сознания. Оно, по правде говоря, скрывает и искажает глубинные потоки подсознательного, — не только экономические интересы, интересы классовые, как утверждает Маркс, но в целом весь этот мир похоти и эгоистического себялюбия, иррационалистического и демонического, которое хотели отвергнуть и которое никто лучше не смог охарактеризовать, чем св. Павел.

Этого буржуазного человека, которого не принимает ни христианское сознание, ни сознание коммунистическое, коммунизм хочет изменить механически, воздействуя на него извне техническими и социальными средствами, оперативными средствами педагогики и пропаганды. И с этой целью он ведет борьбу не только с этим буржуазным человеком, — но с Человеком как таковым, с его собственной природой и с его собственным существенным достоинством — как образа Бога, постулирующего своим природным бытием и своим бытием во благодати наиболее высокие блага личности: Бога и вечную жизнь, свободу и духовную жизнь, сконцентрированных во внутреннем мире человека, не являющихся сверхчеловеческими, и семью как первичную собственно человеческую социальную среду с ее экономической и духовной жизнью и с ее главными требованиями естественного права, модальности которого фиксируются гражданским законодательством, но им не создаются.

Какими бы ни были изменения, привнесенные в теорию жизненными необходимостями, она собирается сделать из человека простой сгусток сил общественной жизни, поскольку для марксистской философии всякая трансцендентная ценность, какой бы она ни была, связана с эксплуатацией человека человеком.

Марксизм и человек

Трагедия марксизма состоит в том, что, обоснованно желая (но не понимая сути личностных проблем) найти выход из этого отчаянного состояния, преодолеть разложение человеческой личности, которым завершается диалектика антропоцентрического гуманизма, о чем мы говорили выше, он сам зависит от буржуазного гуманизма в своей самой ложной и наиболее бесчеловечной метафизике и несет с собой атеизм, имманентизм, словом, антропоцентризм в его крайнем выражении. Лишенное необходимых метафизических оснований, его усилие восстановить человеческое существо, вернуть ему радость труда и радость жизни может (я рассуждаю о рассмотрении в собственной логике и в духе, присущем системе) привести лишь к еще более печальным результатам, чем те, к каким пришел классический гуманизм. Он предлагает прекрасную цель — поднять массы людей до уровня подлинной социально-политической жизни; но эту цель не достичь, если не понимать того, что социальная и политическая жизнь земного сообщества есть, без сомнения, жизнь сложная, высокого качества, но направлена она к чему-то, что лучше всего этого, что она, без сомнения, отвечает самым элементарным потребностям человеческой личности, личности как личности, но не самым возвышенным, не самым радикальным, которые требуют перейти к высшим сообществам[108].

Может оказаться к тому же, что фактически (в меньшей степени благодаря марксизму, чем вследствие одновременного насильственного разрушения и очищения, осуществленного им, и благодаря глубоким ресурсам человеческой природы, приведенным в действие) человек, пройдя через опыт, подобный тому, что имеем мы в коммунистической России, обретет вновь определенные элементарные основы своей онтологической реальности и начнет (ужасной ценой, от которой лишь христиане, если бы они понимали и если бы хотели этого, смогли бы избавить человечество) преодолевать изъяны и противоречия буржуазной фазы антропоцентризма. И несомненно, марксизм будет всегда готов объединить (или будет претендовать объединить) все эти человеческие усилия, направленные на обновление, — поскольку диалектическая мысль весьма изворотлива, она сохраняет всюду, в том числе и у самого Маркса, эту двойственность, эту добродетель «мистификации», столь хорошо опровергнутую им у Гегеля, позволяя в каждый момент открыть, так сказать, вследствие внутреннего развития логики системы, дверь (какой бы она ни была и где бы она ни находилась), которую фактически способна открыть преодолевающая любое сопротивление потусторонняя реальность. Тем не менее, сам по себе он пытается восстановить единство человеческого существа, лишь требуя от него отказаться от своих самых сокровенных потребностей в пользу монизма коллективной жизни; он признается в глубокой бесчеловечности подобной интеграции, о которой я только что сказал, поскольку осуществляет ее, лишь стараясь сломать человека в угоду собственным декретам. Какая разница, зачем его ломают? Существенно сохранять господство над ним. Перед нашими глазами развертывается странный спектакль о пассивном подчинении человеческого существа, которое можно мять в руках, как перчатку. Если однажды какой-нибудь наследник Сталина скомандует своим верным народам обожать электроны или склонить колени перед святыми образами, и то и другое одинаково вызовет тревогу; к какому бы объекту он ни прилагал свою добрую волю, цезарепапизм оскорбляет человеческую личность и Бога.

СССР и марксизм

Мы полагаем, что справедливая критика марксизма, как мы это отметили выше, должна прежде всего отделять определенные правильные интуиции от ложных принципов и ошибочных обобщений, которые заранее их искажают. Маркс открыл основополагающее значение способа производства в процессе эволюции; в историческом материализме есть истина, которую бы философия, применяющая к движению истории принципы гилеморфизма, могла сохранить, но истина эта плохо сформулирована: у Маркса, как мы видели, она искажена атеистическим монизмом, имеющим гегельянский источник. Маркс увидел также ростовщический характер капитализма, наложивший отпечаток на всю современную экономику, но концептуализировал эту интуицию в ошибочной теории прибавочной стоимости. Он понял, что классовая борьба является эффективным следствием капиталистической системы и что великая историческая задача нового времени будет заключаться в социальном освобождении пролетариата; однако он заблокировал эту интуицию мессианизмом, идеей о неизбежности социальной борьбы и ложной философией человека и труда, ведущей к полной социализации человеческого существа.

Ясно, что сегодня, как и завтра, надо будет все более и более отделять суждение относительно марксизма, который по существу есть определенная абстрактная доктрина, от суждения о развитии советской России, затрагивающего конкретную человеческую деятельность, протекающую под знаком марксизма (интерпретированную им самим сообразно с его наиболее динамичными возможностями), но подверженную воздействию экзистенциальных реалий и постоянно отражающую опыт, специфичный для исторического состояния России с его неотвратимостью и сопротивлением жизненным порывам. Между тем, если в марксизме как в учении имеется двойственность, о которой мы недавно упомянули, не нужно удивляться, что подобная двойственность, только более значительная и постоянно возрастающая под давлением исторически конкретных факторов, обнаруживает себя снова в русском коммунизме, когда речь идет о существовании[109].

Мы не стали бы сомневаться в правдивости документов, которые показывают нам, каким образом советская Россия смогла, подчиняясь множеству действительных теоретических требований, в течение нескольких лет перейти от отсталой экономики к новому, поражающему своими результатами состоянию, свидетельствующему о зарождении в этой стране некоторой «формы новой цивилизации» (вопрос состоит в том, какова ее ценность); эта новая форма цивилизации обретает жизнь в результате миллионных человеческих жертв и невосполнимых потерь; содержащиеся в ней позитивные элементы, коротко говоря (насколько можно судить о делах на расстоянии, пользуясь письменными документами), сводятся, с нашей точки зрения, к ликвидации системы «производства прибыли» и порабощения человеческой рабочей силы денежной массой[110] (ликвидации, обладающей особой ценностью, если иметь в виду будущее, поскольку в настоящем она требует выкупа в виде всеподавляю-щего этатизма, однако, в конечном итоге, именно ей объясняется то, что русский опыт вселяет великую надежду рабочему люду во многих частях мира); к попытке постоянного обновления и основания, по крайней мере, в порядке морфологии законов, «многоформной демократии»[111], интегрирующей человеческое множество в единое социальное, политическое и культурное сообщество. Как бы тяжело ни жилось человеческому существу, как бы с ним ни обращались, оно, по крайней мере, чувствует в этой стране, где долгое время господствовали рабство и соответствующие ему нравы, что мирское, социальное унижение прекратилось[112].

Мы не будем ставить под сомнение и другие свидетельства, столь же правдивые, говорящие об ошибках и варварских методах, которые порочат систему, о полном презрении к человеческой личности, о неумолимой жестокости, о терроре (наиболее жестоком восемнадцать лет спустя после революции) и бюрократическом деспотизме, при помощи которых эта система приводится в действие. Здесь идет речь о ее бесчеловечности, о ее темных сторонах. Опираясь на документы, которым, кажется, есть резон верить, скажем кратко, что, с нашей точки зрения, глубочайшие недуги русской «новой цивилизации» выражаются в самом коммунистическом тоталитаризме, доводящем до крайности те страшные последствия, которые вытекают из любой жесткой социальной организации, уничтожающем, подобно другим формам тоталитаризма, свободу мысли и намеревающемся социализировать личность и дух; в борьбе против Бога, в деятельности по уничтожению религии[113], в обожествлении техники и опытной науки, в динамическом активизме и в новом порабощении — на этот раз в пользу коллективного человека, — которым он угрожает определенному слою производительных сил.

Такова, если судить объективно и бесстрастно, двойственность, существующая в действительной реализации русского коммунизма. Кое-какие элементы, значение которых для эволюции условий существования человечества нельзя отрицать, даны здесь в их становлении; в то же время в нем свирепствует жестокая болезнь, поражающая человеческий дух. Именно груз ошибок, которые несет в себе марксизм, в соединении с обманчивыми истинами и определенными свойствами русского характера, делает столь значительной негативную часть новой цивилизации, утверждающейся в советской России. В силу того что в историческом развитии везение и невезение переплетены друг с другом, сегодня определенное социальное устройство и связанные с ним новые формы жизни и различные ценности, обретающие свое существование, оказываются фактически под властью интеллектуальных и духовных построений, которые ангел атеизма сделал бесчеловечными, погрузив во мрак. О каких открытиях и каких разочарованиях, о каком обновлении здесь идет речь? Для какой будущей эпохи?

Социалистический гуманизм и интегральный гуманизм

Каким бы весом ни обладал марксизм в сегодняшнем социализме, выражение «социалистический гуманизм» заметно более объемно, нежели выражение «марксистский гуманизм», которое, несмотря на идеи молодого Маркса, скорее всего, как представляется, приводит в замешательство. Всякий социализм, подобно марксизму, не обязательно атеистичен; но даже в своих немарксистских или надмарксистских формах социализм исходит из концепции человека, труда и общества, обремененной ошибками и просчетами[114], которые могли бы быть исправлены лишь новыми синтезами.

Социалистический гуманизм отмечен сильным стремлением к истине, которым без серьезного ущерба нельзя пренебрегать и который многое значит для человеческого достоинства; мы полагаем, что фундаментальная ошибка атеистической философии, или по крайней мере ее исходные просчеты, о которых мы только что говорили, извращают этот порыв, деформируя и дегу-манизируя различные моральные и социальные концепции, созданные на основе этого гуманизма; так что было бы большой иллюзией верить, будто соединяя идею Бога или религиозные верования с социалистическим гуманизмом, можно осуществить жизнеспособный и основанный на истине синтез. Нет, здесь необходима коренная переделка. Но мы верим также, что то, что мы называем интегральным гуманизмом, способно спасти и развить в кардинально ином синтезе все истины, утвержденные и предугаданные социалистическим гуманизмом, объединяя их органически со многими другими истинами и обеспечивая им жизнеспособность. Вот почему само наименование «интегральный гуманизм» кажется нам особенно подходящим здесь.

Анализ, содержащийся в этой главе, дал возможность понять, как мы надеемся, в какой степени желательна общая переделка, подобная той, о которой мы только что говорили. Как бы ни были тяжелы его ошибки и иллюзии, социализм в XIX столетии представлял собой протест человеческого сознания и его наиболее плодоносных инстинктов против бед; они взывали к небу. Было великим делом преобразовать капиталистическую цивилизацию и противопоставить безжалостным силам смысл справедливости и смысл достоинства труда; социализму принадлежала инициатива в этом деле. Он вел суровую и трудную борьбу ради многочисленных человеческих привязанностей и самых волнующих человеческих качеств, — какими обладает бедный люд. Он любил бедных. Его нельзя эффективно критиковать, отказывая ему во многих его достоинствах. Разочарования, которые он вызвал у людей, чрезвычайно горестны. С большим сожалением приходится констатировать, что ошибки первофилософии и социального учения, в которых он берет свое начало, загубили в нем столько возможностей, и они, по мере его созревания, становились все более тяжкими, а сегодня, поскольку они все еще продолжают существовать, разводят в разные стороны христианскую мысль и социализм. Будет ли так продолжаться всегда? Они, эти ошибки, имеют первостепенное значение, все они связаны с непониманием вечного в человеке.

Социальная и политическая философия, предлагаемая интегральным гуманизмом, зовет нашу современную культуру к радикальным изменениям, можно сказать, употребляя гиле-морфистский словарь, к субстанциальной трансформации. И эта трансформация не ограничится одним установлением новых социальных структур и нового режима социальной жизни, следующих за капитализмом; она потребует вместе с тем возрастания силы веры, возвышения интеллекта и любви, идущих из внутренних источников души, прогресса в открытии мира духовных реалий. Только при этом условии человек сможет продвинуться дальше, в глубины своей природы, не портя и не искажая ее.

«Впервые в истории, — писал недавно Максим Горький по поводу советского коммунизма, — подлинная любовь к человеку организована как творческая сила и ставит себе целью освобождение миллионов рабочих»[115]. Мы верим в глубокую искренность этих слов Горького и чувств, которые они выражают. И мы рассматриваем как очень важный факт, что эта тема любви к человеческому существу, которой ничто и никогда не помешает иметь в глубине христианские корни, возникает сейчас в том течении мысли, которое под давлением материализма длительное время способна была видеть в ней лишь сентиментальную ценность, годную для внутреннего употребления.

Но любовь — дикая сила, и когда она достигает в любимом существе сфер, где для нее закрыты двери, она превращается в нечто ужасное — в смертельную ненависть. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, нужно ли для обладания ключом к этим дверям и дальнейшего продвижения, для возникновения подлинной любви человека, любить также в человеке то, что оживляет человеческое в человеке, являясь самой Любовью и Даром.

И когда мы читаем в «Правде», что «новый человек не себя сам формирует, а именно Партия направляет весь процесс социалистического преобразования и перевоспитания масс»[116], мы спрашиваем себя, не должен ли будет социалистический гуманизм претендовать на то, чтобы, как говорит Горький, организовать, то есть обобществить любовь. Любовь есть сам дух, и нам не известно, откуда она приходит и куда уходит. Однажды в истории уже было так, что подлинная любовь человека, взявшего на себя инициативу в море всеобщего неведения, совершила работу по освобождению человека от лжи и сил зла, чтобы открыть ему радость, которая не имеет конца. И с тех самых пор, именно силой этой любви совершается и будет совершаться всякая работа по реальному освобождению человека не только для вечной радости, но и для земной жизни.

«Легко быть святым, когда нет никакого желания быть человечным», — говорил Маркс. Тогда в действительности нет ни человеческого, ни святого — существует одна только великая ложь фарисейства. Но полагал ли Маркс, тем самым, что легко быть человечным, когда совсем не хотят быть святым? Это было бы великой ложью атеистического гуманизма, поскольку мы рождены для того, чтобы стремиться к совершенной любви, к любви, которая реально со всех сторон охватывает людей, не оставляя места вражде против кого-либо из них, и реально преобразует наше бытие, что недоступно ни для какой социальной техники, ни для какой работы по перевоспитанию, но лишь для творца бытия; это — то, что называется святостью. Каким бы великодушным ни был атеист, атеизм приводит к окаменению глубинных слоев субстанции любви; его любовь к людям есть насильственное требование их блага, которое возникает прежде всего как разрушительная сила, поскольку исходит от камня и натыкается на камень — на универсум человеческих существ, которые для нее непроницаемы. Любовь святых — объединяющая и оживляющая сила, несущая с собой благо и распыляющая его, поскольку исходит от них, израсходовавших, растративших себя, пламя, в котором сгорает непроницаемость существ.

Подлинный гуманизм не является манихейским

Я прибавлю еще одно замечание, касающееся гуманизма Маркса. Связанный по своим истокам, как мы недавно заметили, с концепциями Фейербаха и с атеизмом как условием и средством избавления от духовного отчуждения человека (коммунизм является еще более существенным условием и средством окончания отчуждения человеческого труда), гуманизм Маркса есть по преимуществу гуманизм манихейского типа, о котором мы уже говорили в предшествующем исследовании[117]. Он обязывает отбросить во мрак, поскольку она была религиозной, целую часть человеческого наследия.

Напротив, христианский гуманизм, интегральный гуманизм способен все принять, поскольку ему известно, что Бог не делит все на черное и белое и что все, не сопротивляясь, уносится движением божественной власти[118]. Он не отбрасывает во мрак все, что в человеческом наследии исходит из ересей и расколов, блужданий сердца и разума; oportet haereses esse[119]. Он знает, что исторические силы, подверженные вторжению ошибки, служили Богу помимо их воли, и что, несмотря на них, и с их помощью в ходе современной истории, одновременно с иллюзиями энергии христианства вливались во временное существование. В системе христианского гуманизма есть место не для ошибок Лютера и Вольтера, но для Вольтера и Лютера, которые, несмотря на ошибки, внесли свой определенный вклад (который принадлежит Христу, подобно всякому благу среди нас) в историю людей, содействуя их продвижению вперед. Я считаю себя обязанным некоторыми вещами Вольтеру в том, что касается гражданской терпимости, или Лютеру в том, что касается нонконформизма, и хочу воздать им должное за это: они существуют в моем культурном универсуме, они обладают здесь своей ролью и функцией; я вступаю здесь в диалог с ними; и когда я борюсь с ними, когда мы сражаемся безжалостно, они еще живы для меня. Но в системе марксистского гуманизма нет места для св. Августина или Терезы Авильской, если не считать того, что они признаются моментом диалектики, которая движется только по трупам.

Интегральный гуманизм и изживание буржуазного человека

Но вернемся к «буржуазному человеку», эскиз которого мы набросали. Каков он, с точки зрения интегрального гуманизма, который составляет объект наших настоящих исследований? Каково отношение интегрального гуманизма к этому буржуазному человеку?

С точки зрения интегрального гуманизма оказывается, что этот буржуазный тип человечества изрядно скомпрометирован и что он достоин осуждения. Появятся новые формы, которые будут значительно отличаться от этого типа внутри недвижимых границ человеческого рода, поскольку этот род пластичен и подвержен деформации. Новый человек может также отличаться от буржуазного человека, как сам буржуазный человек отличается от героев Ренессанса или верующего времен св. Фердинанда Кастильского[120] или св. Людовика[121], как, если хотите, цивилизованный человек Европы или Китая отличается от первобытного кочевника. Каким бы отличным ни был его тип, если он сформирован вне атмосферы Бога и любви, одними только социально-техническими условиями, то есть внешними средствами, можно быть уверенным, что после определенного спада героизма, как это происходит во всякий революционный период, когда древний капитал христианской мистики будет растрачен, он придет к новому фарисейству, сменившему то, что было до него — фарисейству коллективной спеси или гордыне за производство, сменяющих гордыню буржуазной чести и индивидуальной выгоды.

С точки зрения нового гуманизма, о котором мы говорим, нужно изменить буржуазного человека? Да. И для этого нужно даже также изменить человека как такового? Да. Последнее одно, по сути, имеет для нас значение: я хочу сказать, в христианском смысле, заставить умереть «старого человека» дать место «новому человеку», который формируется медленно — в истории человеческого рода, как и в каждом из нас, — до полного взросления, когда реализовались бы наиболее глубокие побуждения нашей сущности. Но эта трансформация требует, с одной стороны, уважения существенных требований человеческой природы, этого образа Божия, этого примата трансцендентных ценностей, которые и делают возможным, и дают толчок к обновлению; с другой стороны, понимания, что такое изменение не есть дело одного лишь человека, но прежде всего Бога и с ним человека, и что оно не есть результат внешних и механических воздействий, но жизненных и внутренних принципов: в этом навсегда состоит урок христианства.

Однако если новое христианство преуспеет в самоутверждении, его отличительный характер будет, как мы полагаем, состоять в том, что это видоизменение, — путем которого человек, соглашаясь на изменение и сознавая, что он изменен благодатью, работает во имя становления и реализации нового человека, дабы он исходил из Бога, — это видоизменение должно будет реально, а не только метафорически достигнуть структур социальной жизни человечества, и таким образом позволить в той мере, в какой это возможно здесь, на земле, для того или этого исторического периода, — подлинную социально-временную реализацию Евангелия. Новая эпоха христианской культуры поймет, без сомнения, немного лучше, нежели это делали до настоящего времени (и никогда мир не кончит понимать это, то есть отвергать из своего лона «фарисейский фермент»), до какой степени важно дать всюду первенство реальному и субстанциальному по отношению к кажущемуся и декоративному, — реально и субстанциально христианскому по отношению к кажущемуся и декоративно христианскому; она также поймет, что тщетно утверждать достоинство и назначение человеческой личности, если не работать во имя изменения условий, которые ее подавляют, и во имя того, чтобы она могла достойно есть свой хлеб.