Вторая глава Идея познания

Жизнь есть непосредственная идея или, иначе говоря, идея как ее, еще не реализованное в самом себе, понятие. В своем суждении идея есть познание вообще.

Понятие как понятие имеет бытие для себя, поскольку оно существует свободно как абстрактная всеобщность или как род. Таким образом, оно есть свое чистое тождество с собой, которое различает себя внутри самого себя так, что различенное не есть некоторая объективность, а тоже освобождено к тому, чтобы быть субъективностью или формой простого равенства с собой, и, стало быть, предмет понятия есть само понятие. Его реальностью вообще служит форма его наличного бытия; все дело в определении этой формы; на этом ее определении покоится различие между тем, что понятие есть в себе или как субъективное, и тем, что оно есть, погруженное в объективность, а затем в идее жизни. В последней оно, правда, отлично от своей внешней реальности и положено для себя; однако этим своим для-себя-бытием оно обладает лишь как тождество, которое есть соотношение с собой, как с погруженным в свою подчиненную ему объективность, или соотношение с собою, как с имманентной, субстанциальной формой. Возвышение понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть форма понятия, освобожденная к всеобщности. Через это суждение (перводеление) идея удвоена или раздвоена на субъективное понятие, реальностью которого служит оно же само, и на объективное понятие, которое выступает как жизнь. — Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от самой себя.

Метафизика духа или (как чаще говорили в прежнее время) души вращалась вокруг определений субстанции, простоты, имматериальности — определений, говоря о которых она клала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое из эмпирического сознания, а затем задавалась вопросом, какие предикаты согласуются с восприятиями, — способ рассуждения, который не мог итти дальше, чем прием физики сводить мир явления к всеобщим законам и рефлексивным определениям, так как и в этой метафизике дух лежал в основании тоже лишь в своем явлении; она даже должна была оставаться позади степени научности физики, потому что дух не только бесконечно богаче, чем природа, но так как к тому же абсолютное единство противоположностей в понятии составляет его сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью обнаруживает противоречие в его самой крайней определенности, и поэтому всегда должно оказаться возможным привести какой-нибудь опыт в пользу каждого из противоположных рефлексивных определений или, иначе говоря, исходя из опытов, притти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям. Так как предикаты, непосредственно получающиеся при рассмотрении явлений, ближайшим образом еще принадлежат области эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные определения рефлексии. — Кант в своей критике рациональной психологии ловит на слове эту метафизику, настаивая на том, что, поскольку она согласно своему утверждению есть рациональная наука, то через самомалейшее содержание, которое мы прибавили бы из восприятия к всеобщему представлению о самосознании, эта наука превратилась бы в эмпирическую и тем самым была бы испорчена ее рациональная чистота и независимость от всякого опыта. — Таким образом, продолжает Кант, у нас ничего не осталось бы, кроме простого, самого по себе совершенно бессодержательного представления «я», о каковом представлении нельзя даже сказать, что оно есть понятие: оно есть лишь голое сознание, сопровождающее все понятия. Этим мыслящим «я» или даже мыслящим «им» (вещью) мы, согласно дальнейшим выводам Канта, ничего больше не представляем себе, кроме некоторого трансцендентального субъекта мыслей = Х, который познается лишь через те мысли, которые суть его предикаты, и о котором, взятом отдельно от его мыслей, мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом указанное «я», согласно собственному выражению Канта, страдает тем неудобством, что мы всегда уже должны пользоваться им, чтобы иметь о нем какое-либо суждение, ибо оно есть не столько некоторое представление, посредством которого мы различали бы некоторый особенный объект, сколько форма представления вообще, поскольку последнее должно быть названо познанием. — И вот паралогизм, который, дескать, совершает рациональная психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении превращаются нами в понятия рассудка будто бы о некотором объекте, в том, что указанное «я мыслю» берется как некоторое мыслящее существо, как некоторая вещь-в-себе; таким образом, из того обстоятельства, что «я» всегда встречается в сознании как субъект, и притом как единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня от этого многообразия как внешнего, — делается неправомерный вывод, что «я» есть субстанция и, далее, нечто качественное простое некоторое одно и нечто существующее независимо от пространственных и временных вещей (96). —

Я дал в извлечении более подробное изложение этого рассуждения Канта потому, что из него можно определенно усмотреть как природу прежней метафизики души, так и, в особенности, природу той критики, от которой она погибла. — Упомянутая метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и определение рефлексии (вообще внешнее для имеющегося в действительности единичного) в форму указанных определений сущности. — Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая преимущественно не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно же спекулятивных идей более старых философов о понятии духа он не принял во внимание и не подверг исследованию. В своей критике указанных определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким «я» является в самосознании, но, полагает он, так как мы должны познать его сущность, — вещь-в- себе, — то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего дескать не остается, кроме этого явления «я мыслю», сопровождающего все представления, того «я мыслю», о котором мы не имеем ни малейшего понятия. — Несомненно следует согласиться с тем, что ни о «я», ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, поскольку мы не постигаем в понятии, а останавливаемся только на простом, неподвижном представлении и названии. — Странна мысль о том, — если ее вообще можно назвать мыслью, — что для того, чтобы судить о «я», я уже необходимо должен пользоваться этим «я». «Я», которое пользуется самосознанием как некоторым средством для того, чтобы судить, есть, несомненно, некоторый X, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и порочным кругом (97) природу самосознания, заключающуюся в том, что «я» мыслит само себя, что «я» не может быть мыслимо без того, чтобы мыслящим было «я», — смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании нам открывается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, открывается потому, что самосознание именно и есть существующее (и, следовательно, могущее быть эмпирически воспринимаемым) чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и исключительно состоит в том, чтобы этим сделать себя кругом в рассуждении. — Камень не страдает таким неудобством; когда он должен стать предметом мысли или суждения, то он при этом не становится на пути самому себе; он освобожден от этого обременения, ему не приходится пользоваться для этого дела самим собой; имеется некоторое другое вне его, которое должно взять на себя этот труд.

Недостаток, который эти представления, достойные быть названными варварскими, находят в том, что при процессе мышления о нашем «я» последнее не может быть опущено как субъект, выступает затем также в том обратном виде, что, дескать, «я» встречается нам лишь как субъект сознания или, в иной формулировке, что «я» может употреблять себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, через которое «я» было бы дано как некоторый объект, понятие же такой вещи, которая может существовать лишь как субъект, еще вовсе не приводит за собой объективной реальности (98). — Если для признания объективности требуют внешнего, определенного во времени и пространстве, созерцания и указывают, что этого-то созерцания здесь нет, то ясно, что под объективностью требующие этого разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой является условием мышления и истины. Но само собой разумеется, что если «я» чуждым понятию образом берется как лишь простое представление, как мы высказываем «я» в обыденном сознании, то оно есть абстрактное определение, а не имеющее своим предметом само себя соотношение самого себя; — взятое таким образом, оно есть лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без его объективности, или оно было бы также лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого «неудобства», что от «я» как объекта нельзя отмыслить мыслящего субъекта. Но на самом деле то же самое «неудобство» имеет место также и относительно первого определения, относительно «я» как субъекта: «я» мыслит нечто, — себя или нечто другое. Эта неотделимость тех двух форм:, в которых оно противополагает само себя, принадлежит к наисобственнейшей природе его понятия и самого понятия как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы только прочно сохранить не различающее себя внутри самого себя и, стало быть, на самом деле только чуждое понятию представление. Такое чуждое понятию представление может, разумеется, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ибо по односторонности оно стоит на одной доске с ними, хотя последние все же представляют собой нечто более высокое в области мысли; напротив, оно тем более оказывается скудным и бессодержательным по сравнению с более глубокими идеями старых философов о понятии души или мышления, например, с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантовская философия подвергла исследованию указанные определения рефлексии, то она тем более должна была подвергнуть исследованию фиксированную ею абстракцию пустого «я», мнимую идею вещи-в-себе, которая (вещь-в-себе) именно вследствие своей абстрактности оказывается, наоборот, чем-то совершенно неистинным; испытывание упомянутого «неудобства», явившегося у Канта предметом жалоб, само есть тот эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.

Кантовская критика рациональной психологии упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве пребывающего характера души, и я привожу даваемое указанной критикой опровержение этого доказательства еще и ввиду примечательности того, чт? этому доказательству противопоставляется (99). Мендельсоновское доказательство основано на простоте души, в силу которой последняя, дескать, неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто другое. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была нами исследована при рассмотрении сферы бытия, и там было доказано, что качественное, как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность, именно потому, наоборот, диалектично и есть лишь процесс перехода в некоторое другое. А при рассмотрении понятия было показано, что если оно рассматривается в отношении к пребываемости, неразрушимости и непреходимости, оно, наоборот, есть в-себе-и-для-себя-сущее и вечное, так как оно есть не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность, а единство себя самого и своего другого, в каковое другое оно, следовательно, не может перейти так, как будто оно изменилось в нем, — не может перейти таким образом именно потому, что другое, определенность, есть оно же само, и оно поэтому в этом переходе лишь приходит к самому себе. — Кантовская критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, говорит Кант, не есть многообразная внеположность и не содержит в себе экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. — Что же другое представляет собой это опровержение, как не применение категорий бытия, интенсивной величины к духу? А это — применение такого определения, которое не имеет истинности в себе и в понятии, наоборот, снято.

Метафизика — даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не поднималась к спекулятивному и к природе понятия и идеи, — имела своей целью познание истины и исследовала свои предметы со стороны того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции они или феномены. Победа же, одержанная над нею кантовской критикой, состоит, наоборот, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью познание истины и даже саму эту цель; она вовсе и не ставит единственно интересного вопроса о том, имеет ли определенный субъект (здесь — абстрактное «я» представления) истинность в себе и для себя. Но не итти дальше явления и того, что в обыденном сознании получается для простого представления, значит отказываться от понятия и от философии. Все, что выходит за эти пределы, получает в кантовской критике название чего-то такого, что залетает слишком высоко и на что разум не имеет никаких прав.. И в самом деле, понятие залетает выше того, что чуждо понятию, и ближайшим оправданием указанного выхода за пределы этого чуждого понятию служит, во-первых, само же понятие, а, во?вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи-в-себе и то «я», которое якобы не есть для себя объект.

В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как таковой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истинность, с которой, если угодно, можно затем сравнить также и эмпирическое содержание или явление духа, чтобы выяснить, насколько оно согласуется с нею; однако само эмпирическое может быть постигнуто в свою очередь только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но вместе с тем оказалось, что она еще не есть истинное изображение или истинный вид и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи выступает как единичность; всеобщность или род есть нечто внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух. — Но относительно этого можно сделать еще то замечание, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. Ведь дело в том, что идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых она должна рассматриваться в конкретных науках о духе, а именно, как душа, сознание и дух как таковой.

Название «душа» употреблялось обыкновенно для обозначения вообще единичного, конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было означать то же самое, что «учение о духе». При употреблении выражения «душа» нам предносится представление, что она есть некоторая вещь, подобно другим вещам; ставится вопрос о ее местопребывании, о том пространственном определении, из которого действуют ее силы; в еще большей мере ставится вопрос о том, каким образом эта вещь оказывается непреходящей, каким образом она, будучи подчинена условиям временности, все же свободна от изменения в последней. Монадологическая система возводит материю в нечто похожее на душу; душа есть по этому представлению такой же атом, как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе, способен, дескать, благодаря счастливому стечению обстоятельств развиться в душу, и лишь б?льшая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая проявляется как душа. — Для-самого-себя-сущее понятие необходимо выступает также и в непосредственном существовании; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в антропологии. Но и последней должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта форма непосредственности становится некоторой душой?вещью, некоторым атомом, похожим на атомы материи. — Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух подчинен, как это называли в прежнее время, звездным и земным влияниям, живет как природный дух в симпатическом соприкосновении с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, ганглиях, печени и т. д., каковой последней, согласно Платону, бог (дабы и неразумная часть не была забыта божественной благостью и была причастна высшему) дал дар предсказывания, дар, выше которого стоит самосознательный человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и более высокой духовной деятельности, поскольку последняя подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайной телесной конституции, внешних влияний и отдельных обстоятельств.

Этот низший из всех конкретных образов, в котором дух погружен в материальность, имеет своим непосредственно высшим образом сознание. В этой форме свободное понятие как для-себя-сущее «я» вышло обратно из объективности, но так, что соотносится с нею, как со своим другим, как с противостоящим предметом. Так как дух здесь уже больше не выступает как душа, а ввиду его самодостоверности непосредственность бытия скорее обладает для него значением чего-то отрицательного, то тождество с самим собой, в котором он имеет бытие в предметном, есть вместе с тем еще лишь некоторое свечение, поскольку предметное имеет еще также и форму чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа — науки, стоящей посредине между наукой о природном духе и наукой о духе как таковом и рассматривающей для-себя-сущий дух вместе с тем в его соотношении со своим другим, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в-себе-сущий объект, и также как подвергшееся отрицанию, — рассматривающей, следовательно, дух как являющийся, изображающий себя в противоположности самого себя.

Более высокую истину этой формы представляет собой дух для себя, для которого предмет, носящий для сознания характер в-себе-сущего предмета, получает форму его (духа) собственного определения, т. е. форму представления вообще; этот дух, который действует на определения, как на свои собственные определения, — на чувства, представления и мысли, — постольку пребывает внутри себя и бесконечен в своей форме. Рассмотрение этой ступени есть дело учения о духе в собственном смысле, которое обнимало бы собой то, что служит предметом обычной эмпирической психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно подходить эмпирически к трактовке своего предмета, а должно быть понято научно. — Дух есть на этой ступени конечный дух, поскольку содержание его определенности есть некоторое непосредственное данное содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить путь его движения, в котором он освобождает себя от этой своей определенности и шествует вперед к уразумению своей истины, — бесконечного духа.

Напротив, идея духа, составляющая логический предмет, находится уже внутри чистой науки; эта наука имеет поэтому своей задачей не обозрение того его пути, на котором он переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или представлением, — это рассматривается в вышеуказанных трех науках; она же имеет этот путь уже позади себя или, что одно и то же, скорее перед собой, — позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой, поскольку она берется как первая наука, из которой идея лишь впервые переходит в природу. Поэтому в логической идее духа «я» сразу же таково, каковым оно явило себя из понятия природы как ее истина, сразу же есть свободное понятие, которое в своем суждении (перводелении) есть для самого себя предмет, — сразу же есть понятие как его идея. Но и в этом образе идея еще не завершена.

Хотя она есть здесь свободное понятие, имеющее себя само своим предметом, однако именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще идея в ее субъективности и, стало быть, в ее конечности вообще. Она есть цель, которая должна себя реализовать, или, иначе говоря, это — сама абсолютная идея пока еще в стадии своего явления. Предметом ее исканий является истина, это тождество самого понятия и реальности, но она пока что только ищет ее; ибо она здесь такова, какова она в самом начале, т. е. она представляет собой еще нечто субъективное. Поэтому предмет, имеющий бытие для понятия, есть, правда, здесь также некоторый данный предмет, но он не вступает в субъект как воздействующий объект или как предмет, каков он как таковой сам по себе, или как представление, а субъект превращает его в некоторое определение понятия; именно понятие и действует в предмете, соотносится в нем с собой и, сообщая себе в объекте свою реальность, находит этим путем истину.

Идея, следовательно, есть ближайшим образом один крайний термин некоторого умозаключения как понятие, которое как цель имеет ближайшим образом само себя своей субъективной реальностью; другим крайним термином служит предел субъективного, объективный мир. Эти два крайних термина тождественны в том отношении, что они суть идея; во-первых, их единство есть единство понятия, которое (понятие) есть в одном из них лишь для себя, а в другом — лишь в себе; во-вторых, реальность в одном термине абстрактна, а в другом выступает в своей конкретной внешности. — Это единство теперь полагается через познание; так как именно субъективная идея является здесь тем, что как цель исходит от себя, то это единство имеет бытие ближайшим образом лишь как средний термин. — Познающее, правда, соотносится через определенность своего понятия, а именно, через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним миром, но соотносится с ним в абсолютной достоверности самого себя, чтобы возвести свою реальность в себе самом, эту формальную истину, в реальную истину. Оно обладает в лице своего понятия всей сущностью объективного мира; его процесс состоит в том, что оно полагает для себя конкретное содержание этого мира тождественным с понятием и, наоборот, понятие тождественным с объективностью.

Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание как таковое. Ибо непосредственно объективный мир имеет форму непосредственности или бытия для сущего для себя понятия, равно как это последнее есть для себя сначала лишь абстрактное, еще заключенное внутри себя понятие самого себя; оно поэтому выступает лишь как форма; его реальность, которой оно обладает в самом себе, составляют лишь его простые определения всеобщности и особенности; единичность же или определенную определенность, содержание эта форма получает извне.