§2. Общие выводы для эстетики

1. Подлинный смысл борьбы Аристотеля с Платоном.

Аристотель был гораздо более глубоко раздражен против своего времени, чем Платон. Поэтому все основные принципы платоновской эстетики и философии казались ему слишком неэффективными и недостаточно заостренными против хаоса современности. Этим объясняется то, что все принципы философии и эстетики Платона Аристотель подверг резкой критике с целью привлечь их к борьбе за полисное рабовладение, против наступавшего могущественного противополисного неприятеля.

2. Упрощенная концепция и более заостренная критика принципов.

а) Прежде всего, учение Платона об едином, которое было выше всякой сущности и познания, Аристотель довольно решительно отбросил - как слишком заумную концепцию, малоинтересную в жизненной борьбе. Целиком устранить это учение Платона ему, однако, не удалось, потому что оно обладало слишком большой силой очевидности и расправиться с ним было трудно. Ведь даже и любой вещественный предмет, будучи чем-то целым, совершенно одинаково присутствует во всех своих частях; если эти части чем-нибудь и отличаются друг от друга, то только не принадлежностью к целому, которое присутствует в каждой из этих частей как таковое. Если мы сказали "дерево" или "дом", то эта "деревность" и эта "домовость" обязательно присутствует целиком во всех частях, из которых составляется дерево или дом; и эта целость, конечно, выше каждой отдельной части, как бы она ни разнообразилась в отдельных своих частях. Наоборот, всякая целость только потому и может разнообразиться в своих частях, что остается неизменным то целое, которое именно и подвергается разнообразию. Эту простую истину Аристотель, конечно, вполне понимал; и, как мы показали выше, иной раз даже и проговаривался о своих симпатиях к этой платоновской концепции. Но для той отчаянной борьбы, которую Аристотель вел за полисное рабовладение и свою среднюю линию, такая концепция была, конечно, слишком абстрактна, и официально Аристотель мог только отрицать ее.

б) Учение Платона об идеях тоже представлялось Аристотелю недостаточным. И это не потому, что он не признавал существования идей. Наоборот, он слишком много толковал об эйдосах там, где надо и где не надо. Но платоновские идеи и эйдосы представлялись ему слишком абстрактными и слишком хилыми. Аристотель был сторонником гораздо более активного идеализма и потому требовал, чтобы идеи были не просто предметом созерцания, но и движущими силами природы и общества. Мир идей Аристотель не только не отвергал, но, наоборот, создал именно такую его концепцию, которая обеспечила бы ему активное воздействие на все существующее.

Аристотель стал учить о мире идей не просто только как о мире идей или "эйдосе эйдосов", но и как об идеальном перводвигателе, вознося подобного рода концепцию на такую высоту, которая и не снилась Платону.

Платон, как мы видели выше, тоже говорил об идеях как о порождающих моделях; но опять-таки он говорил об этом более или менее случайно и нигде не решился построить цельную и неопровержимую концепцию идеального перводвигателя. Самое большее, он затоваривал об этом, может быть, только в поэтической или мифологической форме. Но такого смелого и отчетливо продуманного трактата на эту тему, как это вышло у Аристотеля, у Платона не получилось. И если иметь в виду огромную писательскую продуктивность Платона, то, очевидно, для этого у него не оставалось ни времени, ни охоты.

Далее, сводя все эти активно действующие эйдосы-идеи в один потусторонний мир, Аристотель находил, что платоновские идеи страдают слишком большой безжизненностью. Будучи более напористым идеалистом, он приписал этому миру идей, или, как он говорил, космическому Уму, также и его собственную умопостигаемую материю. Если уж признавать мир идей как потустороннюю субстанцию, то, думал Аристотель, надо снабдить его и своей собственной умопостигаемой материей, которая в корне отлична от материи чувственной; и для этого у Аристотеля тоже имеется своя собственная и строго продуманная концепция.

Далее, что же это за мир идей, думал Аристотель, если в нем никого и ничего нет? - Конечно же, Платон в этом отношении не был последовательным идеалистом и ограничивался только отдельными намеками или мифологией. Вместо этого Аристотель создает мощную концепцию мирового Ума, как субъекта, мирового Ума, как объекта, и той единой, нераздельной точки, в которой сливаются этот субъект и объект. Укрепляя и продумывая до конца идеализм Платона, Аристотель, увлеченный этим, даже забыл о том, что он критиковал Единое как сверхсущее целое, что он в основание своей метафизики кладет формально-логический закон противоречия, а диалектику сводит только на логику вероятности. Нет, здесь, в этом слиянии субъекта и объекта мирового Ума в одной и нераздельной точке, сказался самый настоящий диалектический метод, вполне онтологический и вполне платоновский. Аристотелю слишком уж хотелось исправить, дополнить и завершить Платона. Так и возникло аристотелевское учение об идеальном перводвигателе, или о вечно творящем и организующем космическом Уме, который у Платона мелькал опять же скорее в виде намеков, чем в виде продуманной теории. Даже и в "Тимее", где космический Ум, несомненно, является носителем мировой энергии, даже и здесь подобного рода учение, собственно говоря, можно вычитывать только между строк, и решительно отсутствует всякая, философски продуманная до конца концепция космического Ума, вечно пребывающего в самосозерцании и вечно творящего все существующее.

в) Наконец, учение о мировой душе Аристотелю уже не нужно было выдвигать с такой силой, с какой выдвигал его на первый план поэтически-мифологически настроенный Платон. Ведь аристотелевский космический Ум настолько полон энергии и настолько немыслим без этой всесоздающей энергии, что ему, собственно говоря, уже и принадлежат все функции мировой Души. Однако он ее все-таки признавал и отводил ей почетное место, хотя и не выдвигал на первый план в такой мере, как свое учение о космическом Уме.

Вот какая эволюция идеализма произошла у Аристотеля, в сравнении с Платоном. Мы видим, что она нисколько не была ослаблением идеализма Платона, но, скорее, его усилением, как того и требовали насущные нужды социально-политической действительности времен Аристотеля.

3. Hоологическая основа эстетики Аристотеля.

Из всего предложенного у нас сейчас анализа основных принципов Аристотеля делается очевидным, что все эти основные принципы, которые разработаны у Платона достаточно подробно, но при этом неимоверно разбросаны по всему множеству его сочинений и извлекаются из них только в результате большой историко-филологической и историко-философской работы, сосредоточены у Аристотеля на одном центральном учении всей его философии и эстетики, именно на учении о космическом Уме. В восьми отношениях идеализм Аристотеля прогрессирует здесь в сравнении с идеализмом Платона.

Во-первых, Аристотель отказался от слишком трансцендентного учения Платона об Едином. Но он только по видимости отверг это учение и представил его так, как будто бы это Единое имеет значение не само по себе, но как единство многообразного. Аристотель здесь жестоко ошибается. Ведь единое у него является на деле чем-то неотделимым от целого, а целое у него по своему качеству всегда есть нечто новое, в сравнении с теми частями, из которых оно состоит. Значит, целое все равно выше своих частей. Таким образом, платоновское Единое вовсе не перестает существовать у Аристотеля, а только для своего заострения не выдвигается в качестве отдельной субстанции, а помещается внутри разнообразного целого. Но ведь все равно же это единое и это целое - выше своих частей, и поэтому Аристотель хочет только заострить и сделать более ощутимым платоновское учение об Едином, помещая его не вне Ума, но внутри Ума. Однако "вне" и "внутри" в данном случае ничем не отличаются одно от другого. Важно только это "выше", а оно одинаково представлено и у Платона и у Аристотеля.

Во-вторых, Аристотель, желая укрепить и заострить платоновскую концепцию мира идей, составляющих его Ум, ввел в этот Ум то, что и должно было сделать его самостоятельной субстанцией в сравнении с миром вещественным. Он ввел в этот космический Ум особого рода умопостигаемую материю, и этим самым не только укрепил платоновское учение об уме, он действительно сделал его самостоятельно существующим отдельно от вещей и от всего мира.

В-третьих, - и это было опять-таки огромным прогрессом идеализма, - Аристотель развил в нем учение о субъекте и об объекте, так что сам Ум явился и своего рода субъектом и своего рода объектом. Кроме того, разделив в Уме мыслящее и мыслимое, он тут же их и отождествил, чем и ввел в учение об Уме отсутствующую у Платона внутриноологическую диалектику космического мышления.

В-четвертых, в противоположность Платону и в целях развития и укрепления его недостаточно выраженной диалектики Ума, Аристотель прямо учит о непосредственно созерцательной деятельности внутри Ума, когда Ум одновременно и мыслит сам себя и созерцает самого себя, являясь, кроме того, также и синтезом как универсальной цели и ее вечной достигнутости, так и универсальной причины и вечного наличия результата этой причины.

В-пятых, этот вечно мыслящий сам себя и вечно созерцающий самого себя космический Ум испытывает при этом то, что люди называют "удовольствием", но что удобнее назвать более сильным термином, а именно термином "блаженство". Вечный космический Ум пребывает в непрерывном блаженстве на основе умозрения себя самого и на основе вечно достигнутой и осуществленной причинности и целесообразности.

В-шестых, Платон говорил о функциях космического Ума по преимуществу в поэтически-мифологической форме. Платон не достиг такой терминологии, которая специально бы закрепляла именно эту вечно действующую и вечно творящую природу космического Ума. Аристотель и в этом отношении пошел гораздо дальше Платона. Он ввел учение о потенции и энергии, без которых он не мыслил действующий Ум и которые являются у него не просто действием или движением, но доведенными до бесконечного предела категориями. Какой же это Ум, рассуждал Аристотель, если в нем нет ни потенции, ни энергии? И он был прав. Платон в этом отношении был еще не вполне философом и, как мы хорошо знаем, в этих самых ответственных областях своей философской системы вместо четких категорий отделывался только поэтическими и мифологическими картинами.

В-седьмых, Аристотель еще и потому мало говорил о мировой Душе, что все функции этой последней приписаны у него, собственно говоря, уже самому Уму. Этот космический Ум у него настолько сильно прогрессирует, в сравнении с идеализмом Платона, что Аристотелю даже не представляется особенно важным давать специально теорию души. Его космический Ум настолько силен, настолько преисполнен потенциями и энергиями, настолько вечно бурлит своими творческими возможностями, что для мировой Души почти уже не оставалось у Аристотеля никакого места. Его космический Ум, как перводвигатель, конечно, уже был насыщен всеми функциями мировой Души, которые могли отделяться от него только в порядке философско-теоретической абстракции. Этот аристотелевский вечно действующий Ум, несмотря на то, что он был, наподобие платоновского Единого, сконденсирован в одной точке, вечно таил в себе источник непрестанного становления. В этом всеблаженном и вседостаточном мировом Уме, по Аристотелю, бурлило вечное становление, которое, однако, не было переходом от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему и которое ни в чем и никогда не терпело какой-нибудь убыли или ущерба, таило в себе такую стихию становления, которое вовсе не вело к отмиранию одного и к зарождению другого, а только было вечной жизнью этого неподвижного и укорененного в своей собственной вечной субстанции Ума.

В-восьмых, это аристотелевское учение об Уме и было не чем иным, как развитой теоретической эстетикой вполне платоновского типа, но зато без платоновской темноты изложения и без платоновской беллетристики. Каждый из предыдущих шести моментов, если его выделять на фоне общей совокупности этих шести моментов, являлся каждый раз отдельным пунктом аристотелевской системы философской эстетики. Другими словами, можно сказать, что и Единство и умопостигаемая материальность, и субъект-объектное умозрение, и блаженное состояние в себе, и вечная потенциально-энергийная подвижность, - все это было не чем иным, как отдельными пунктами онтологической эстетики Аристотеля и, повторяем, гораздо более ясными и простыми, гораздо более раздельными, чем у Платона. Ведь то, что красота есть нечто единое, это ясно само собой, поскольку все разъединенное, рассыпанное и разбросанное, все дискретное никогда не может стать предметом, эстетического переживания и художественного творчества. Всякая красота обязательно материальна, чтобы мы видели все ее отдельные моменты без всякой связи в одном целом. Здесь перед нами особого рода, а именно умопостигаемая материальность. Все эстетическое и все художественное обязательно есть жизнь, есть нечто живое, вследствие чего художественное произведение предстоит перед нами не просто как мертвый объект, но как нечто бурлящее своей субъективной жизнью и, кроме того, еще и доставляющее нам свое специфическое удовольствие. Поэтому, с точки зрения Аристотеля, все эстетическое и все художественное обязательно и субъект-объектно, и умозрительно, и блаженно. Наконец, красоту Аристотель мыслил не только в виде чего-то бурлящего внутри самого себя, но и вечно эманирующего вовне своими блаженными потенциями и преобразующими жизнь своими нездешними энергиями. Так приходится расценивать эстетику Аристотеля, как эстетику по преимуществу ноологическую, то есть как основанную на теории космического Ума.

4. Идеалистически более развитая концепция эстетики.

Чтобы подойти к резюмирующей формулировке эстетики Аристотеля, а особенно, в сравнении с Платоном, укажем на то, что и вещественный мир получил у Аристотеля гораздо более сильную идеалистическую разработку, чем то удалось сделать Платону.

а) Без всякой поэзии, без всякой мифологии, без всякой случайности, а вполне философски и систематически и вполне намеренно Аристотель учит о том, что сущности вещей должны быть не вне самих вещей, но внутри их самих. Тут у Аристотеля немного ослабела память, и он забыл, что и его собственные эйдосы тоже не обладают никакой ни пространственной, ни временной характеристикой. Установить, в какой именно промежуток времени существует идея, это совершенно невозможно, так же как невозможно ставить этих вопросов и относительно всякого числа и относительно, например, все той же пресловутой таблицы умножения. Ни с точки зрения Аристотеля, ни с точки зрения Платона, идеям, или эйдосам, не может быть приписано какое-нибудь пространственно-временное существование. Тем не менее в погоне за более сильным идеализмом Аристотель много раз и весьма упорно говорит о том, что сущности вещей находятся именно внутри их самих, но никак не вне их.

Мы не будем здесь говорить о Платоне, у которого идеи, или эйдосы, существуют вообще везде, где имеется что-нибудь осмысленное и в отношении чего можно ставить вопрос "что это такое", потому что, если мы поставили этот вопрос в отношении данного предмета и как-нибудь на этот вопрос ответили, то это уже значит, что мы признали существование идеи данного предмета. Последний аргумент - совершенно одинаков и в системе Платона и в системе Аристотеля. Но сейчас мы не хотим говорить об этом. Мы хотим выдвинуть только два обстоятельства, совершенно очевидные и без всякого сопоставления Аристотеля с Платоном.

б) Во-первых, Аристотель противоречит сам себе, когда полагает свой космический Ум решительно вне всего чувственного и вне всего мирового. Космический Ум действует на материю вполне извне; и его собственная умопостигаемая материя, как предельное понятие, в котором уже нельзя различить моментов потенции и энергии, не имеет ничего общего с чувственной материей, которая, если брать ее в чистом виде, всегда есть только потенция. Так резко отделять идеальный мир от материального Платон никогда не решался и всегда старался по мере сил формулировать переходы от одного из них к другому, что особенно подкреплялось у него мифологией круговращения душ и веществ.

в) Самое же главное это то, что своим учением о сущностях внутри вещей Аристотель хотел только упрекнуть недостаточно выраженный у Платона идеалистический характер учения о вещах. Аристотель, конечно, очень хорошо читал и "Парменида", где настоятельно требуется взаимообщение идей и вещей, и "Тимея", где идеальное насквозь пронизывает все материальное, так что последнее является не более чем в числовом отношении менее выраженной идеей. Но, в порыве трактовать вещь обязательно идеалистически и в то же время жизненно заостренно, Аристотель создал свое учение о четырех принципах, учение, которое и на самом деле в гораздо более ясной форме идеалистически обосновывает теорию вещей, чем то было у Платона.

5. Четыре аристотелевских принципа обосновывают эстетику и мифологию бытия более ясно, чем у Платона.

а) Именно, Аристотель учит о том, что всякая вещь создается из четырех принципов - материальной, формальной, причинной и целевой. То, что всякая вещь материальна - это ясно и не требует пояснения, хотя материальность эта тоже может и должна рассматриваться не только в отношении данной вещи, но в отношении всех вещей, то есть предельно, когда она является, по Аристотелю, трудно излагаемой и понимаемой концепцией вероятности. Но вот оказывается, что в состав каждой вещи кроме материи входит также и форма.

Излагатели Аристотеля, желающие во что бы то ни стало противопоставить его Платону, всегда говорят об аристотелевских формах, забывая, что это слово "форма" по-гречески есть все тот же самый "эйдос", одинаково использованный и у того и у другого мыслителя. Но когда трактуют платоновское учение об идеях, эти идеи обычно называют именно "идеями", а когда трактуют учение Аристотеля о формах, то, вдруг забывая греческий язык, почему-то именуют идею не "идеей", но "формой". На самом же деле, и с точки зрения греческого языка и по существу дела, Аристотель в своем учении о формах просто продолжает платоновское учение об идеях, применяя общий термин "эйдос" и к перводвигателю, в котором все его эйдосы противопоставлены вещам и резко отделены от них, и применяя его также к каждой отдельной вещи, где якобы эта идея, или, как обычно искаженно переводится, "форма", находится в самой же вещи. Итак, согласно основному учению Аристотеля, всякая вещь есть и материя и форма, или, вернее, обладает и материей и определенной идеей, без которой она была бы бессмысленна. Идея здесь целиком воплощена в материи, а материя здесь целиком оформлена и осмыслена идеей.

Но мало и этого. Логический состав вещи гласит нам еще и о том, что она содержит в себе также и причину своего возникновения, своего становления и своего уничтожения. Без этого ведь никакая вещь немыслима. Но Аристотель отличается здесь от обывательского представления тем, что не просто говорит о том, что всякая вещь имеет для себя какую-нибудь причину, но помещает эту причину внутри самой же вещи. И при последовательном продумывании причины вещи до конца мы, действительно, не можем сводить причину вещи на какую-нибудь другую причину, эту другую причину еще на третью, третью - на четвертую и т.д. и т.д. до бесконечности. Подобного рода причинный ряд поставил бы нас на путь дурной бесконечности причин и тем самым заставил бы нас отказаться от поисков первой причины. Где-то должна быть такая вещь, причина которой уже не находится вне ее самой, но внутри нее же самой, так что здесь возникает перед нашими глазами вещь как причина себя же самой, то есть уже не как просто вещь, но и вместе с душой вещи, которая и заставляет ее двигаться под руководством закономерно осмысляющего всякую причину разума.

Это - с одной стороны. С другой же стороны, нельзя и данную отдельную вещь лишать ее причины и находить эту причину только вне ее самой. Нечто причинное или, точнее сказать, нечто причиняющее, нечто действующее должно принадлежать также и самой вещи; а поскольку вещь состоит из материи и из идеи, то эта действующая причина должна быть свойственна и идее вещи и материи вещи. Аристотель признает только действующий эйдос; а все остальные эйдосы для него большей частью только необходимая и предварительная философская абстракция. Но также и материю Аристотель признает только в качестве реально действующей материи; а всякая другая материя для него самое большее опять-таки является не реальным, а лишь начальным или, может быть, предельным, то есть предельно обобщенным принципом.

То же самое нужно сказать и о четвертом аристотелевском принципе, именно о принципе цели. Всякая вещь, по Аристотелю, не только содержит в себе свою собственную причину, но также содержит в себе и свою собственную цель.

б) Теперь спросим себя: что же получается у Аристотеля при объединении этих четырех принципов в одну единую вещь, в которой они хотя и различимы философски, но действуют обязательно только совместно, только пронизывая друг друга, только не отличаясь друг от друга? Мы бы сказали, что это является не чем иным, как диалектикой художественного произведения, а может быть, даже и диалектикой мифа.

Всякое художественное произведение, будучи результатом материального производства художника, в то же самое время обязательно нечто значит, нечто изображает, является предметом наших размышлений и наших чувств. Значит, всякое художественное произведение содержит в себе и определенного рода материю и определенного рода эйдос. Кроме того, всякое художественное произведение понимается нами не в качестве его вывода из каких-нибудь других художественных произведений, не в результате какого-нибудь логического умозаключения, но вполне непосредственно только в результате нашего непосредственного и самодовлеющего созерцания. Кроме того, всякое художественное произведение есть всегда так или иначе жизнь, картина жизни, изображение каких-нибудь явлений или сторон жизни. А поскольку жизнь невозможна без ее причин и ее целей, постольку и непосредственно созерцаемое нами художественное произведение есть непосредственное созерцание также и всех причин и целей изображенной в данном произведении жизни.

Таким образом, аристотелевское учение о четырех принципах есть глубокое эстетическое учение, для которого не только весь мир, взятый в целом, но и каждая вещь и существо рассматриваются как произведения искусства. Ниже мы увидим, как художественная интуиция Аристотеля является у него подосновой и решительно всякого философского понятия и решительно всякой философской теории. При этом всякий честно мыслящий исследователь необходимо скажет, что у Аристотеля здесь платоновский идеалистический принцип красоты только углубляется, только развивается, только продумывается и систематизируется. Здесь мы видим определенный прогресс мысли и, в частности, эстетической мысли, от неуверенного и часто лишь поэтически-мифологического идеализма Платона к продуманному до конца и совершенно непримиримому, максимально эффективно примененному и абсолютному идеализму.

в) Необходимо также иметь в виду и то, что учение о четырех принципах у Аристотеля является обоснованием не только всякой вещи как художественного произведения, но и обоснованием ее как мифологического существа. Все зависит от того, как мы будем понимать объединение формы и материи у Аристотеля. Форма и материя могут объединяться приближенно, до некоторой степени, несовершенно, так что и не весь эйдос оказывается до конца выраженным в материи и сама материя является не целиком воплощающей свой эйдос. Тогда возникают обычные вещи, живые и неживые, которые вовсе необязательно понимать ни художественно, ни мифологически, ни вообще каким-нибудь совершенным образом. Но если эйдос данной вещи воплощен в ней настолько цельно и настолько окончательно, что он переносит на вещь решительно все свои свойства (независимость от пространства и времени, несводимость ни на какие бесконечные причины, такое свое присутствие в вещах, которое часто превращается и в полное их отсутствие), то данная вещь предстает перед нами как нечто сказочное, как нечто мифическое, как нечто способное производить то, что люди обыкновенно называют чудом. Если к этому прибавить еще и причинный и целевой характер вещи тоже в условиях абсолютного наличия свойств эйдоса в вещи, то тем более вещь оказывается чудом; а вся онтология оказывается не чем иным, как мифологией. Правда, мифология эта будет уже не той наивной и нерефлективной, какой она является в древнем народном сознании. Эта мифология будет уже рационально построенной, философски обдуманной диалектикой мифа.

Эта диалектика мифа, как мы теперь видим, совершенно одинаково присуща и платоновской и аристотелевской эстетике. Но у Платона она продумана несовершенно и неокончательно, у Аристотеля же - целиком и окончательно. Ведь и всякий идеализм всегда тяготеет к мифологии; поэтому и не удивительно, что мифология оказалась существенным содержанием и идеализма Аристотеля. С Платоном различие здесь только количественное.

г) Таким образом, общинно-родовой строй вел к мифологии, а рабовладельческий строй со своим разделением умственного и физического труда вел к отвлеченной философии и к логике. Платон и Аристотель - реставраторы этих двух формаций человеческой истории. Оба они объединяют древнюю живую мифологию с глубиной рационального и логического мышления. Но объединить мифологию и логику в одно целое - это значит создавать диалектику мифологии. Ведь мифология требует чудес, а чудо формально-логически совершенно необъяснимо. Оно объяснимо только при помощи такой логической теории, которая умеет два противоположных качества превращать в такое новое качество, в котором даже и не видно тех противоположных элементов, из которых оно возникло. Поэтому всякое мышление, и позитивное, и логическое, и материалистическое, и идеалистическое, и вне-научное и научное, если оно хочет охватить живую действительность со всеми ее живыми противоречиями, всегда будет диалектикой. Поэтому в первобытной мифологии, например, как раз больше всего диалектики, в то время как метафизические материалисты Нового времени, погрязшие в дискретности изучаемого ими бытия, несмотря на всю свою ученость, бывают очень далеки от диалектики.

Поэтому нисколько не удивительно, что Платон и Аристотель, эти античные профессора философии и эстетики, пользуются одновременно и мифологией и диалектикой и оба создают то, что теперь необходимо называть диалектикой мифологии. Но эта диалектика мифологии, в зависимости от своей социально-исторической почвы, бывает везде разная. Та диалектика мифологии, которую защищают Платон и Аристотель, есть рабовладельческая диалектика с большими рудиментами общинно-родового мировоззрения. С этим связана и эстетика обоих мыслителей, которая тоже в своей основе является диалектикой мифологической, а именно телесной, но в то же самое время возведенной на степень наивысшего духовного принципа.

Сейчас мы скажем об этом несколько подробнее.