Заключение
Подведем итоги. Томистская концепция справедливости – это политическая теория, которая вовсе не является «глубоко анти-эгалитарной» и монархической152; напротив, она эгалитарна, репрезентативна и глубоко антикапиталистична.
Но, в отличие от некоторых политических теорий, удовлетворяющих такому описанию, политической теории Аквината удается усвоить личную точку зрения и найти для нее место в безличной позиции. Хотя Фома всячески делает упор на общем благоденствии и на обязанности индивидов способствовать этому благоденствию, он против того, чтобы индивиды и их жизненные цели подавлялись заботой об обществе в целом. В томистском понимании коммутативной справедливости, было бы неправильным отнимать нечто ценное у невинного человека против его воли, исключительно ради общего блага, не давая ему взамен ничего, что он ценил бы, по меньшей мере, столь же высоко.
Более того, жесткий подход Аквината к вопросу о том, чем индивид должен добровольно жертвовать ради общего блага, отчасти имеет вынужденный характер. Моральная обязанность подаяния бедному требует от человека отдать нечто, в чем он не нуждается для сохранения своего жизненного положения. Но что именно необходимо для сохранения индивидуальных жизненных условий, это очевидно вопрос спорный. Ничто в обязанности подаяния не подразумевает, что всякий нравственный человек должен в вопросе о милостыне следовать францисканской (или даже доминиканской) бедности. Требование братского увещевания ради общего блага может очень дорого обойтись индивидам, но только в катастрофически дурных обществах, настолько дурных отчасти или в целом, что человеческая успешность в них скорее достигается уплатой этой дорогой цены, чем уклонением от нее.
Таким образом, томистская концепция справедливости дает нам то, что Нагель считал крайне трудным или вообще недостижимым политический идеал, в котором неким рациональным образом сплетались бы воедино личная и безличная точки зрения. Я, конечно, вовсе не утверждаю, что, по моему мнению, томистская концепция справедливости дает нам практически: эффективную политическую модель справедливого общества. Это, безусловно, политический идеал, скорее всего, неосуществимый. Есть основания полагать, что как практическая модель он был бы обречен на неудачу. Но неудача имела бы: причиной общие человеческие слабости, а не неспособность самой концепции соединить личное и безличное в некий приемлемый политический идеал. Сама концепция – это политический идеал, который: отдает должное как заботе индивидов о собственных жизненных планах, так и благосостоянию общества в целом.
Если рассматривать концепцию справедливости Аквината как часть его этической теории, она оказывается вовсе не «легалистской моральной теорией», признающей лишь минимальное и формальное общее благо и пренебрегающей интересами наименее защищенных слоев общества. Недостатки либеральных теорий справедливости, необходимым средством против которых некоторые философы считают этику заботы, отсутствуют в томистской концепции справедливости. Она уделяет самое серьезное внимание общему благу, налагающему обязанности: на индивида, а удовлетворение потребностей бедных и сирых полагает делом справедливости. Как видим, множество моментов, относящихся к этике заботы, Аквинат включает в свою «этику справедливости». С другой стороны, так как эти моменты рассматриваются в контексте справедливости, и так как справедливость, а не забота, составляет фундаментальную этическую ценность, регулирующую отношения человека с другими людьми, томистская концепция, в отличие от этики заботы, в принципе способна объяснить моральную неприемлемость того, чтобы человек позволял эксплуатировать себя другим людям. Следовательно, томистская справедливость так сплетает между собой вопросы справедливости и заботы, чтобы сохранить прозрения этики заботы, но минимизировать их цену.
Мне кажется, что, если мы поймем справедливость так, как понимал ее Аквинат, она нисколько не утратит своей притягательности – притягательности добродетели, призванной утверждать и оберегать добрые и заботливые отношения в морально приемлемом обществе.
Примечания
1 Annette Baier, “The Need for More than Justice” / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), p. 48.
2 Baier (1995, p. 52).
3 Baier (1995, p. 55).
4 Baier (1995, p. 54).
5 ST На IIae. 60. 5 resp; см. также На IIae. 57. 2.
6 ST IIа IIae. 57. 2 ad 3.
7 Описание сложных иерархических отношений, о которых здесь идет речь, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
8 Ведется дискуссия о том, было ли у Фомы понятие права в нашем смысле. См., например, Richard Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 19, и приведенную в этой книге литературу. Я не собираюсь вступать в этот спор. Здесь я употребляю термин «право» лишь в широком смысле: А обладает правом по отношению к В, только если В имеет в некотором релевантном отношении обязательство по отношению к А. Прояснение связи между обязательствами и правами – сложная задача, выходящая за пределы данной работы. Существует обширная литература по этой теме. Некоторые аспекты я рассматривала в статье: “God’s Obligations” // Philosophical Perspectives vol. 6, James Tomberlin (ed.) (Atascadero, CA: Ridgeview Publishing, 1992), pp. 475–492.
9 Аргумент в пользу такого вытеснения см., например, в работе: Nel Noddings, “Caring” / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), pp. 7-30.
10 Из “Professions for Women”, цитир. в статье: Jean Hampton, “Feminist Contractarianism” / Louis Anthony and Charlotte Witt (eds), A Mind of One’s Own. Feminist Essays on Reason and Objectivity (Boulder, CO: Westview Press, 1993), p. 231.
11 Equality and partiality (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 3.
12 Nagel (1991, pp. 4–5).
13 Nagel (1991, p. 11).
14 Nagel (1991, p. 12).
15 Nagel (1991, p. 14).
16 Nagel (1991, p. 15).
17 Nagel (1991, pp. 170–171).
18 Nagel (1991, p. 171).
19 Nagel (1991, p. 3).
20 Пример того способа, каким Фома совокупно рассматривает все эти комплексы богословских и этических вопросов, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
21 Справедливость – общая добродетель, примерно соответствующая тому, что мы называем моральным обязательством в широком смысле. См., например, ST На IIae. 58. 5.
22 См., например, ST IIа IIae. 58. 8 sed contra, где Аквинат с одобрением цитирует аристотелевское высказывание о справедливости как о добродетели, специально относящейся к реалиям социальной жизни.
23 См., например, ST Iа IIae. 95. 2 и IIа IIae. 60. 5. См. Norman Kretzmann, “Lex Iniusta Non Est Lex: Laws on Trial in Aquians’ Court of Conscience” // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.
24 Обсуждение естественного закона см. в главе 2 о благе.
25 In NE V. 12, 1018–1019. См. также ST Iа IIae. 94. 5, где Аквинат различает два вида естественной справедливости: одна справедливость – та, к которой нас склоняет природа, другая такова, что природа не склоняет нас вопреки ей. Итак, справедливость Фома считает основанной на природе вещей, поскольку в человеческое естество вложена склонность считать природу вещей справедливой. (Как поясняет приводимая Фомой аналогия, можно принимать недоказуемые первоначала, истинность которых имеет основанием природу вещей или природу Бога, поскольку людям присуща универсальная склонность находить их истинными). Можно было бы предположить, что томистское понимание естественной справедливости обязывает Фому принять то очевидно ложное мнение, будто у всех человеческих воззрений на справедливость имеется общее ядро, а также принять весьма оптимистичный взгляд на способность людей к правильному моральному поведению. Но такое предположение было бы ошибочным.
Фома говорит, что люди по природе склонны принимать эти вещи в качестве справедливых, но не утверждает, что люди всегда поступают в соответствии с этой склонностью или что эта склонность не может быть преодолена.
26 In Ж N. 12, 1020–1023.
27 См., например, Paul Sigmund, “Law and Politics” / Norman Kretzmann and Eleonore Stump (eds), The Cambridge Companion to Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 220. Тем не менее Сигмунд склонен считать, что «в томистском монархизме имеется примесь конституционных и республиканских элементов» (ibid., р. 221).
28 DRP 1.4. 756.
29 ST Iа IIae. 96. 3–4.
30 ST Iа IIae. 97. 3ad3.
31 DRP 1. 4. 754.
32 DRP 1.4. 756.
33 In ME N. 11, 1010.
34 In NE V. 11, 1011.
35 Практика выбора монарха существовала в некоторых средневековых государствах; в отдельных частях Европы, например, в Чехии, она продолжала существовать вплоть до XVII в. Я признательна Ховарду Лутану за это указание.
36 ST Iа IIae. 105. 1.
37 DRP I. 7. 767.
38 См., например, In II Sent. 44. 2. 2 ad 5; более подробно в DRP I. 7.
768-770.
39 ST IIа IIae. 42. 2 ad 3.
40 См., например, ST IIа IIae. 10. 8, IIа IIae. 10. И, IIа IIae. 10. 12.
41 ST IIа IIae. 12. 2.
42 ST IIа IIae. 10. 12. Когда же ребенок войдет в разумный возраст, будет по-прежнему несправедливым принуждать его к принятию христианства каким бы то ни было способом принуждения.
43 Например, справедливость имеет квази-составные части и квази-потенциальные части (которые представляют собой добродетели, сопряженные со справедливостью). См. ST IIа IIae. 61 prooemium.
44 In NE V. 4, 928.
45 In NE N. 6, 954.
46 In NE N. 6, 950.
41 In NEN. 7, 964.
48 ST IIа IIae. 61. 2. С этой точки зрения, не вполне понятно, что следует утверждать о дарении. С одной стороны, дарение подарков, вообще говоря и по словам самого Фомы, не является примером несправедливости (см., например, ST IIа IIae. 63. 1 ad 3). Разумеется, дарение может быть только добровольным; справедливость не нарушается, если некто предпочитает не подарить, а продать свою собственность. Поэтому представляется, что если стороны, участвующие в сделке, остаются друг к другу в том же отношении после сделки, в каком находились до нее, то это – достаточное, хотя и не всегда необходимое условие справедливости. (В самом деле, можно отвечать условиям коммутативной справедливости, но все еще быть несправедливым, когда речь идет о подаче милостыни, порождающей обсуждаемую здесь загадку подаяния). С другой стороны, человек может свободно решить сделать такой большой, такой незаслуженный и такой ничем не компенсируемый подарок, что принять его кажется несправедливым, причем именно по тем соображениям, которые стоят за понятием коммутативной справедливости.
49 In NE V. 4, 927.
50 In NEV.4, 935.
51 In NEV. 5, 941.
52 In NE V. 4, 937. Очевидно, что даже в условиях демократии многие люди оказались бы в неравном положении, если опираться на критерий заслуг, о котором говорит Аквинат. Так, акцент на критерии свободы призван, видимо, исключить рабов.
53 In NE V. 6, 953.
54 Наказания и взыскания могут показаться актами коммутативного обмена, в которых стороны в завершение обмена имеют не то же самое, что в начале.
В действительности, разумеется, наказания и взыскания мыслятся как средства исправления неравенства, имевшего место в более ранних актах обмена.
55 ST На IIae. 60.4.
56 ST На IIae. 68.3.
57 ST На IIae. 59. 1.
58 ST На IIae. 57. 1; см. также ST На IIae. 58. 2.
59 ST На IIae. 77. 1 resp.
60 ST На IIae. 77. 1 sed contra.
61 ST На IIae. 77. 2.
62 ST На IIae. 77. 2.
63 ST На IIae. 62.2.
64 ST На IIae. 78. 1.
65 DRJ 1.728.
66 ST На IIae. 77. 4.
67 Это нежелание чувствуется в том утверждении Фомы, что торговля – занятие, которого клирики должны избегать, причем именно из-за его связи с извлечением выгоды: ST На IIae. 77. 4 ad 3.
68 ST IIа IIae. 77. 4.
69 ST IIа IIae. 71.4.
70 До тех пор, пока правитель не сочтет, что следование ему уже не является необходимым для спасения. ST Iа IIae. 104. 3.
71 ST Iа IIae. 105.2.
72 Так анализируется точка зрения Нозика в работе Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction (Oxford: Clarendon Press, 1990), р. 97. Выражаю признательность Джеймсу Бомэну зато, что он обратил мое внимание на эту книгу.
73 ST Iа IIae. 105. 2. Можно предположить, что в этом случае переводить латинское homines как «люди» было бы неверным. Мне нечего сказать о, вообще говоря, неблагоприятном мнении Аквината о женщинах, выражающем настроение той эпохи.
74 ST Iа IIae. 105.2.
75 ST Iа IIae. 105.2.
76 Чтобы эту систему можно было хотя бы представить работающей, ясно, что цены должны были варьироваться в зависимости от того, насколько близок юбилейный год.
77 ST IIа IIae. 87. 1.
78 ST IIа IIae. 32. 7 ad 1.
79 ST IIа IIae. 66. 7 sed contra.
80 Предположительно, нужда должна быть большой, а заимствование – таким, чтобы не поставить владельца значительной собственности в положение нуждающегося. Обыденный, но показательный пример такого рода заимствования приводится в книге Victor Klemperer, I Will Bear Witness: A Diary of the Nazi Years, 2 vols., trans. Martin Chalmers (New York: Random House, 1998); оригинал: Ich will Zeugnis ablegen bis znm letzten. Tagebucher 1933–1945 (Berlin: Aufbau Verlag, 1996). Клемперер сообщает, что, когда он и его жена из-за введенных нацистами ограничений вынуждены были довольствоваться в питании картофелем, причем несообразно малым его количеством, он регулярно воровал по ложке джема или по куску хлеба у соседки, у которой было больше еды, чем она могла съесть со своим семейством.
81 ST IIа IIae. 18. 1.
82 По мнению Фомы, то, что человеку необходимо для поддержания жизни, различается в зависимости от рода занятий и положения в обществе. Например, президент Соединенных Штатов должен тратить на одежду больше, чем молодой преподаватель философии в университете.
83 См. ST IIа IIae. 32.5.
84 ST IIа IIae. 66. 3 ad 2.
85 ST IIа IIae. 87. 1 sed contra и ad 4.
86 Права и обязанности, связанные с подаянием, сложны. Как показывает одобрительная ссылка Фомы на Василия, Фома считал, что бедняк имеет право на вещи, которые он получает в виде милостыни: пищу, одежду и кров. Ясно также, что, по его мнению, имеющие больше необходимого обязаны подавать милостыню. И все же, согласно его точке зрения, конкретный податель милостыни А не обязан подавать милостыню конкретному нуждающемуся N, а N не имеет права претендовать на собственность, принадлежащую А. А мог раздать все, что имел, до того, как встретил N, или же мог выбрать в качестве получателей подаяния других людей, отличных от N. Как именно разъясняются права и обязанности в томистской концепции обязательности подаяния – любопытный вопрос, но он выходит за рамки этой главы.
87 ST IIа IIae. 32. 5. Связь между подаянием и любовью – обширная тема, которую не рассмотреть походя. Кроме того, в трактате о справедливости Фома говорит об уплате десятины, но не о подаянии (хотя и высказывает ту мысль, что в определенном смысле акт подаяния тождествен акту справедливости: ST IIа IIae. 32. 1 ad 2). Тем не менее ясно, что, в его понимании, универсальная обязанность помогать бедному есть обязанность соблюдать справедливость, по крайней мере, в общем смысле термина «справедливость». См., например, ST IIа IIae. 122. 6, где Фома говорит, что справедливость подразумевает уплату должного всем без различия; ST IIа IIae. 117. 5 ad 3, где он говорит, что щедро одаривать странников – дело справедливости; ST IIа IIae. 32. 3 sed contra, где он с одобрением цитирует высказывание Августина о том, что отослать бедняка ни с чем означает обнаружить разновидность жадности, то есть захвата и удержания у себя имущества, принадлежащего другим, а она противоположна справедливости. И, конечно, одна из главных целей, ради которых уплачивается десятина, представляющая собой дело справедливости в особом смысле, состоит в том, чтобы позволить духовенству утолять нужды неимущих (ST На IIae. 87. 1 ad 4).
88 ST На IIae. 32. 5 ad 2.
89 Locke, The Second Treatise of Government, sec. 46, ed. Peter Laslett (New York: New American Library, 1963), p. 342. [Русск. пер. приводится на изданию: Джон Локк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., Мысль, 1988. С. 289].
90 Как говорит один исследователь, враждебный по отношению к позиции Локка, у него «всецелая теория собственности служит оправданием естественного права не только на неравную собственность, но и на безграничное индивидуальное присвоение» (С. В. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1965, p. 221. Я признательна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе). Точка зрения Макферсона на Локка спорна, и было бы искажением считать эту единственную черту локковской «всецелой теорией собственности»; но Макферсон, как мне кажется, действительно прав в том, что Локк, в отличие от Аквината, склонен одобрять безграничное приобретение как справедливое.
91 Разумеется, ничто из того, что я говорю об экономических воззрениях Фомы, не имеет отношения к тому, как в действительности обращались с бедняками в средние века. Нелицеприятный исторический анализ бедности в средневековый период см., например, в работе: Michael Mollar, The Poor in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (New Haven, CT: Yale University Press, 1986).
92 Именно по этой причине не существует подобной загадки относительно моральной приемлемости дарения. Подарок есть нечто такое, на что его получатель не имеет права. Следовательно, лицо А, которое решает отдать некоторый предмет лицу В, но только при условии получения от В другого предмета равной стоимости, не нарушает никаких прав В и не совершает никакой несправедливости по отношению к нему. У А нет обязанности дарить В предмет О. (Конечно, могут возникать и такие социальные ситуации, когда отдается нечто, что имеет черты дара, однако в действительности представляет собой возмещение нанесенного ранее ущерба, ожидаемое подношение лицу, выполняющему определенную социальную функцию, или что-нибудь еще в том же роде. В таком случае существует обязательство дать нечто, что выглядит как дар, но в действительности им не является).
93 Безусловно, есть основания предполагать, что некоторые взгляды Аквината на законность частной собственности сформировались под влиянием францисканского спора о бедности. Краткий обзор литературы по тому вопросу см. в Tuck (1979, рр. 20 1Ї).
94 ST IIа IIae. 66. 2.
95 ST IIа IIae. 66. 2 ad 2.
96 ST IIа IIae. 66. 7 ad 2.
97 Сходный аргумент Фомы выдвигает в связи с разъяснением ветхозаветного повествования об ограблении египтян. См. ST IIа IIae. 66. 5 ad 1.
98 ST IIа IIae. 66. 7.
99 Я не имею в виду – и ничто в предложенной интерпретации не понуждает к этому, – что человек, вовлеченный в такого рода обмен, осознает себя инструментом Бога.
100 Я имею в виду, 1) что обеспечения равенства при обмене необходимо и достаточно для справедливости коммутативных обменов, если ни одна из сторон не решит добровольно подарить другой стороне часть своей доли при сделке; 2) что если бы не предписания юбилейного года, А не пожелал бы подарить часть своей собственности В.
101 Утверждая, что было бы морально приемлемым, если бы правитель управлял государством, следуя ветхозаветному закону, включая закон юбилейного года, Аквинат в действительности хочет сказать, что предписания этого закона согласуются со справедливостью как общей добродетелью.
102 Так как обязанность подавать милостыню есть обязанность общей, а не специальной справедливости, загадка исчезла бы, если бы нечто могло быть одновременно справедливым с точки зрения общей справедливости и несправедливым с точки зрения коммутативной справедливости – или, наоборот, несправедливым с точки зрения общей справедливости, но справедливым с точки зрения коммутативной справедливости. Но, разумеется, ценой такого решения была бы моральная система, в которой при некоторых обстоятельствах человек вынужден был бы нарушать моральную обязанность, что бы он ни делал. Некоторые этические системы одобряют неразрешимые моральные дилеммы, но Аквината трудно в этом заподозрить. Хуже того, если трактовать этическую систему Фомы таким образом, то неразрешимые дилеммы возникали бы в ней не в редких трагических случаях, а регулярно и повседневно.
103 Акты экономического обмена, такие как покупка и продажа, несомненно, представляются собой акты коммутативного обмена у Фомы, который предпочитает говорить о них как о «добровольных обменах [commutationes]. См., например, ST IIа IIae. 77 proemium.
104 K.D.M. Snell, например, говорит, что в Британии периода огораживания «моральная правота… то и дело смешивалась с экономическим благосостоянием»; Annals of the Laboring Poor: Social Change and Agrarian England 1160–1900, Cambridge Studies in Population, Economy and Society in Past Time, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 170. См. также Gertrude Himmelfarb, The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age (New York: Knopf, 1983). Но различение между достойным и недостойным бедняком старше века Просвещения. Его можно обнаружить, например, у Мартина Лютера, в его рекомендации государственным властям поддерживать тех бедняков, которые честно трудились в своем ремесле или в крестьянском хозяйстве» (курсив мой. – Э. С.), но больше не могут работать (цит. у Frances Fox Piven and Richard Cloward, Regulating the Poor: The Function of Public Welfare (New York: Vintage Books, 1971), p. 9. Найвен и Кловард открывают также любопытную дискуссию о предпринятой в эпоху Ренессанса и продолженную в период Просвещения попытку перехода от частной и церковной помощи неимущим к регулируемой государством системой социальной поддержки. Этот переход отчасти объяснялся резким ростом числа обездоленных, вызванным в Британии, помимо прочих факторов, огораживанием общинных земель и сломом приходской системы. Я благодарна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе. Наконец, нечто подобное различению между достойным и недостойным бедняком можно найти уже в патристический период. Это различение решительно отбрасывает Амвросий. Он говорит: «Ты не должен взирать на то, чего достоин каждый человек. Милосердие стремится не судить по заслугам, а помогать в нужде, не испытывать праведность, а приходить на помощь неимущему… Если у тебя есть средства, дабы проявить милосердие, не медли… ато упустишь возможность отдать… Но почему я говорю, что ты не должен медлить в проявлении щедрости? Скорее речь идет о том, чтобы не торопиться грабить, чтобы не вымогать желанное, чтобы не искать чужой собственности». De Nabuthae (“On Naboth” / Ambrose, ed. and transl. Boniface Ramsey, O.R, London: Routledge, 1997, p. 130).
105 ST IIа IIae. 32. 5.
106 DRJ 1. 727. Указывая на эти места в данном сочинении Фомы, я не хочу создать впечатление, будто, на мой взгляд, позиция Аквината в отношении евреев не является антисемитской или хотя бы в минимальной степени морально приемлемой. И в этом трактате, и в других сочинениях есть много мест, свидетельствующих о моральной оскорбительности его отношения к евреям. В этом случае, как и во многих других, можно сказать лишь одно: Фома был сыном своего времени.
107 In NEV.4. 937.
108 ST На IIae. 6. 3 sed contra.
109 ST IIа IIae. 63 proemium. Таким образом, Аквинат считает почесть одним из благ, подлежащих распределению со стороны общества, и полагает морально ошибочным накапливать богатство, а затем производить на основе богатства распределение почестей.
110 Как было отмечено выше, Аквинат считал, что правовые предписания Ветхого Завета, которые он одобрял, имели в числе своих целей уменьшение неравенства.
111 См. ST IIа IIae. 33. 1 sed contra.
112 Братское увещевание, направленное на исправление прегрешения, есть акт справедливости, только если понимать справедливость в общем смысле; напротив, будучи направленным на исправление последствий прегрешения, сказывающихся на других людях, оно является актом справедливости даже в смысле специальной справедливости. См. ST IIа IIae. 33. 1. Является ли братское увещевание в этом смысле актом коммутативной или дистрибутивной справедливости, зависит от природы прегрешения, подлежащего исправлению.
113 Идея Фомы, согласно которой моральная обязательность «братского увещевания» допускает в этом случае исключения, схватывает, как мне кажется, тот верный момент, который имеется в часто (и справедливо) звучащей критике взглядов Ханны Аренд, говорившей о сотрудничестве евреев с нацистами. Признавая, что братское увещевание может оказаться неэффективным, Фома занимает гораздо более мягкую позицию, нежели Аренд. С точки зрения Аренд, жертвы несправедливости, например, евреи в нацистской Германии, «отчасти виновны в своем положении, а тем самым и в том позоре для человечества, которым оно является». Цит. в работе: Richard Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), p. 37. Суть позиции Аренд, поясняет Бернстайн, заключается в том, что существует долг политического действия протеста против несправедливости, и те жертвы социальной несправедливости, которые не выполнили этого долга, становятся до некоторой степени ответственными (если не морально, то, по крайней мере, политически) за то положение, в котором они сами оказались. Позиция Аквината более снисходительна. Он не считает долг социального протеста абсолютным, но ставит его в зависимость от определенных обстоятельств; а так как он признает к тому же, что такой протест может оказаться неэффективным, ему удается избегнуть вывода, что жертвы социальной несправедливости всегда отчасти ответственны за собственные страдания.
114 ST IIа IIae. 33. 2 ad 3. Бывают и более сложные случаи, когда отказ от упрека в адрес того, кто совершает проступок, сам по себе не является серьезным моральным проступком человек колеблется, нужно ли ему высказывать упрек, но, несомненно, высказал бы его, если бы мог быть уверенным в том, что это сделает лучше того, к кому обращен упрек. В таком случае отказ от упрека все еще остается моральным проступком, но не слишком тяжким.
115 ST IIа IIae. 33. 2 resp., ad 4.
116 См., например, высказывания Аквината об обязанностях обвинителей: ST IIа IIae. 68. 3 ad 1. Не вполне ясно, должен ли обвиняемый быть действительно виновным в прегрешении, о котором идет речь. См. ниже прим. 127.
117 В самом деле, клевета и очернительство – нарушения коммутативной справедливости. См., например, ST IIа IIae. 64 proemium, IIа IIae. 67 proemium, IIа IIae. 72 proemium.
118 ST IIа IIae. 33. 2 sed contra.
119 ST IIа IIae. 33. 4.
120 ST IIа IIae. 33. 4 ad 2.
121 ST IIа IIae. 33.7.
122 ST IIа IIae. 33. 2 ad 3.
123 ST На IIae. 33. 2 ad 3. В связи с этим нельзя не вспомнить о таких диктаторах, как Гитлер или Мао, и не задуматься о том, насколько иной была бы судьба обществ, которыми они правили, если бы в их окружении нашлись люди, поступавшие в соответствии с выраженными здесь у Аквината нормативными взглядами. Ср. также сожаления Адольфа Эйхмана о том, что «никто… не пришел ко мне и не упрекнул меня в том, как я исполняю свои обязанности» (цитир. в работе: Bernstein, 1996, р. 164).
124 Лесть обсуждается в связи с добродетелями, сопряженными со справедливостью, то есть добродетелями, которые имеют дело с моральными обязательствами индивидов в обществе, но лишены некоторых черт справедливости. Лесть – порок, противоположный добродетелям, сопряженным со справедливостью. Фома разъясняет свою сложную классификацию добродетелей, сопряженных со справедливостью, и противоположные им пороки, в том числе лесть, в ST IIа IIae. 80. 1.
125 Li Zhisui, The Private Life of Chairman Mao, trans. Tai Hung-chao (New York: Random House, 1994).
126 STIIallae. 115.2.
127 ST IIа IIae. 73. 1 ad 3; IIа IIae. 73. 2 resp. Неясно, думал ли Аквинат, что отсутствия любого из этих условий достаточно, чтобы акт очернительства уже не был актом очернительства. Например, если намерение А состояло в том, чтобы испортить репутацию В, причем у А не было надежных доказательств обвинения, но В действительно был виновен в том, в чем его обвиняли, будет ли обвинение со стороны А актом очернительства? Я склонна считать, что Фома ответил бы «да», но тексты, как мне кажется, не дают окончательного ответа на этот вопрос. (Есть и некоторые другие неясности в этом описании очернительства; см. ниже прим. 129 и 130).
128 См., например, ST На IIae. 72 proemium, На IIae. 64. premium, На IIae. 67 proemium.
129 Нетрудно вообразить обстоятельства, при которых клевета фактически оборачивается для оклеветанного немалым благом. Представим себе, например, что В – немецкий охранник заключенных евреев, занятых на работах по уборке снега, и что В пытается, как может, помочь заключенным, позволяя им часто делать передышки в теплом укрытии. Предположим, что В заподозрен начальством в симпатиях к евреям, а симпатии к евреям со стороны немецкого охранника караются заключением в концлагерь. В такой ситуации заключенный еврей, который будет громко жаловаться в присутствии начальства В на то, что В жестоко обращается с заключенными, будет на него клеветать, но тем самым сделает для В доброе дело, перевешивающее зло клеветы. Приведенная в качестве иллюстрации к томистскому пониманию очернительства, моя история содержит в себе, по меньшей мере, два сложных момента. (1) Я исхожу из того, что клевета, или публичный подрыв чьей-либо репутации, подразумевает приписывание человеку объективно дурных вещей, даже если тот, кто слышит клевету, ошибочно принимает эти дурные вещи за хорошие. Но в этом пункте очернительство представлено у Фомы неясно. Если А приписывает В дурные вещи, намереваясь испортить репутацию В, однако аудиторию А целиком составляют люди, которые, услышав А, начинают думать о В только лучше, то будет ли это очернительством со стороны А? (2) Вторая неясность касается первого признака очернительства, о котором говорит Аквинат, то есть намерения клеветника нанести серьезный ущерб репутации жертвы: нужно ли понимать это в том смысле, что клеветник хочет нанести вред жертве, или же он хочет нанести вред именно его репутации? В зависимости от того, как мы истолкуем этот признак, и в зависимости от того, какой смысл вложим в приведенную в качестве примера историю, заключенный еврей будет виновным или невиновным в очернительстве, когда начнет обличать своего охранника в присутствии начальства. (Разумеется, если мы истолкуем признак, о котором говорит Фома, во втором смысле и посчитаем, что заключенный еврей пытался помочь охраннику, то моя история послужит контрпримером к тому утверждению Фомы, что клевета – всегда зло). Таким образом, в некоторых важных аспектах ни мой пример, ни томистское описание очернительства не вносят окончательной ясности. Я привела свой пример лишь для того, чтобы показать, каким образом стать жертвой клеветы могло бы оказаться благом для жертвы.
130 Хотя и здесь Фома высказывается не вполне ясно. Если А намеревается по-братски увещевать В и имеет веские основания для этого, будет ли достаточным, чтобы у А имелись надежные свидетельства виновности В в прегрешении, о котором идет речь, или же обвинение со стороны А непременно должно быть истинным? Если у А есть надежные свидетельства, но в действительности В тем не менее не виновен, будет ли акт обвинения со стороны А все еще актом братского увещевания? Должен ли А быть уверенным в виновности В, чтобы братски увещевать его?
131 Здесь, как и в случае телесного подаяния, ничто из сказанного не нужно понимать в том смысле, будто дарение несовместимо со справедливостью, как ее понимает Аквинат. Если человек хочет принести в безвозмездный дар себя или свое имущество, чтобы улучить своего ближнего или его состояние, моральная приемлемость такого поступка не вступает в противоречие с коммутативной справедливостью, как ее представляет Фома. Вопрос возникает лишь потому, что Аквинат считает подаяние обязательным, так что отказ от братского увещевания в некоторых обстоятельствах оказывается смертным грехом.
132 ST IIа IIae. 64 proemium.
133 ST IIа IIae. 64. 5 obj. 1.
134 ST IIа IIae. 64. 5 resp. и ad 1. Разумеется, неясно, можно ли считать самоубийство делом коммутативной несправедливости, даже если мы будем думать о нем как о несправедливости по отношению к сообществу и к Богу. Неясно и то, каким образом нечто может считаться несправедливым по отношению к Богу, не принимающему никакого ущерба и не страдающему, по мнению Фомы, ни от каких недостатков. Здесь для меня важнее не классифицировать томистские воззрения на самоубийство, а показать, что мысль Фомы проливает свет на его позицию к отношению к братскому увещеванию.
135 ST IIа IIae. 64.5.
136 Возможно, здесь Фома имеет в виду то телесное увечье, которое Ориген нанес себе сам и которое мыслилось как вспомогательное средство целомудрия. См. обсуждение телесного увечья и «евнухов для царства Божьего» в ST IIа IIae. 65. 1 ad 3.
137 ST IIа IIae. 65. 1.
138 ST IIа IIae. 96. 4; см. также похожую ремарку в ST IIа IIae. 64. 5.
139 ST IIа IIae. 64.5.
140 О том, как разъясняется и отстаивается этот тезис, см. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
141 Baier (1995, р. 52).
142 Baier (1995, р. 55).
143 Верно, что в этике заботы искомым отчасти является теплое человеческое отношение, и может сложиться впечатление, что оно отсутствует в томистском понимании заботы о других как об обязанности. Но такое впечатление будет ошибочным. Если рассматривать томистское понимание справедливости в целом, то станет очевидным справедливость и все прочие реальные добродетели должны сопрягаться с милосердной любовью. Эта сопряженность, наряду со многими другими вещами, не рассматривается здесь потому, что невозможно в одной главе охватить все.
144 Я формулирую этот момент именно в такой форме не только потому, что телесное подаяние может быть интерпретировано как, по меньшей мере, связанное с дистрибутивной справедливостью, но и потому, что Аквинат прямо говорит: братское увещевание подпадает под рубрику коммутативной справедливости с точки зрения своей второй цели – защитить отдельных людей или общество от последствий чьих-то прегрешений.
145 ST IIа IIae. 68.3.
146 Разумеется, могут быть случаи несправедливого коммутативного обмена, в которых человек, с которым обращаются несправедливо, желает, чтобы с ним обращались именно так. Я вовсе не имею в виду, что несправедливость несправедливого коммутативного обмена есть результат исключительно того факта, что получающий меньше, чем он отдает, страдает против воли. Суть моих слов состоит в том, что для подаяния необходима именно добровольность.
147 С этим, безусловно, связан вопрос: имеет ли кто-либо право на такую покорность со стороны Офелии? Но он вполне может быть поставлен в связь с другим вопросом обязана ли Офелия быть покорной, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный. Очень трудно вообразить такую ситуацию, при которой Р имеет право на определенное отношение со стороны О, однако О не обязан обращаться с Р именно таким образом. Стало быть, если Офелия не обязана быть покорной Полонию, то Полоний не имеет права на такую покорность со стороны Офелии. Правда, если бы вопрос об обязанностях Офелии получил утвердительный ответ, у нас все еще оставался бы открытым вопрос о правах Полония. Если только права и обязанности не всегда коррелируют друг с другом, а я не думаю, что они всегда коррелируют (см. Stump 1992), то представляется возможным, чтобы О был обязан обращаться с Р определенным образом, однако Р не имеет права на такое обращение со стороны О.
148 Иное затруднение возникает, если представить себе, что ни один человек не предъявляет эксплуататорских или несправедливых требований к Офелии, но великое множество людей предъявляют к ней по маленькому разумному требованию. Если Офелия попытается удовлетворить все эти маленькие разумные требования, она будет раздавлена ими точно так же, как если бы стала жертвой эксплуатации со стороны одного лица. Ответ на такого рода ситуацию заключается в том, чтобы помнить: по убеждению Аквината, божественные цели подразумевают благо всех людей. Офелия входит в число этих всех. В той мере, в какой ее безумная попытка удовлетворить великое множество малых требований для нее разрушительна, ее податливость будет идти вразрез с целями Бога. Я обязана этим возражением и его разрешением Джону Греко.
149 А также недооценивает ту мощь, которой обладает моральное благо, позволяя людям сохранять высоту даже в самых невероятных условиях. Волнующий пример человеческого величия и высоты в чудовищных обстоятельствах см. в издании: Klemperer (1996/1998).
150 См. Robert Ericksen, Theologians under Hitler (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28–29.
151 Gita Sereny, Into That Darkness (New York: Vintage Books, 1983), p. 364.
152 См. прим. 27.