С. Системы субстанциальности, -

С. Системы субстанциальности, -

философия тожества, монизм

Сказуемое состоит из идеи и связки. Последняя не есть только грамматическая часть предложения, но и мистический жест, исполненный глубочайшего онтологического значения. Связка придает значимость сказуемому, осуществляет его значение как раскрытия природы подлежащего, из идеального переводит в реальное. Как Я не содержит в себе никакой мысли, но есть лишь подлежащее, субъект, так же связка, не содержащая ничего, кромеотношения между подлежащим и сказуемым, свидетельствует о реальности сказуемого в подлежащем, установляет бытие подлежащего в сказуемом. Связка выражает собой онтологический момент, свидетельствуя о бытии, делая сказуемое причастным бытию подлежащего. Она есть само это бытие в самой его общей и всеобъемлющей форме. Она есть природа субстанции, взятой не в ее частной, особенной, но всеобщей и всеобъемлющей форме. Подобно тому как Я выражает ипостасность субстанции, связка, онтологическая скрепа, символически указует на природу субстанции, ?????, причем одним из бесчисленных ее обнаружений является сказуемое. Она знаменует субстанцию - не в ее ипостасном лике, но в ее природе, не как субъект, но как объект, единство сплошного бытия, океаническую его глубину. Она есть свернутое и непрестанно развертывающееся ВСЕ (недаром Гегель свою дедукцию ВСЕГО начинает с категории бытия, ср. экскурс). Короче говоря, в ней и чрез нее просвечивает субстанциальность в своей бытийной природе, прощупывается ее реальность, и ее силою отвлеченное слово становится плотию, в душу живу. Этой ролью связки, в которой обнажается природа субстанции, реальность сказуемого, определяется возможность еще доселе не рассмотренного типа философствования, - онтологического монизма, субстанциального всеединства, метафизического натурализма. Если в идеализме исчерпывающим и определяющим началом была ипостась, а в панлогизме мысль, то здесь таковым началом является субстанция как природа (внеипостасная, или безыпостасная, или доипостасная). Очевидно, философия этого типа всегда есть натурализм, но разных форм и оттенков, от самых грубых до самых утонченных. Системы натурализма являются и чрезвычайно многочисленными, и распространенными. Это понятно, если принять во внимание, что идеалистические и панлогистические системы являются плодом утонченного умозрения, возникают лишь на основе высокой философской культуры, между тем как натурализм может быть одинаково свойственным и на самых низших ступенях культуры, как и на высших, и как возможность сопровождает мысль во всех ее возрастах. Мысль ищет объяснения Я в оно, как и определенного частного во всеобщем и всеедином; требования философии тожества являются для нее как бы голосом самой философии. И, поскольку можно отвлечься от момента ипостасности и логической формы, мысль права, поскольку ищет такого сведения порождений к первоисточнику, проявлений к порождающей их природе, natura naturata к natura naturans. Таким натурализмом является вся античная философия до Сократа и Платона, т. е. до философского рождения ипостасного человека (насколько оно, впрочем, может считаться и в них совершившимся). Если оставить в стороне милетскую школу с ее примитивизмом, то в нашем уме встают, прежде всего, две великие и загадочные, хотя и спорящие между собою тени, Парменид и Гераклит, а к ним присоединяются в известном смысле Пифагор, Эмпедокл и атомисты, а позднее и стоики.

Пармениду суждено было в стихотворном отрывке провозгласить принцип субстанциального всеединства, философии тожества с такой силой и такой классической ясностью и простотой, что он звучит в веках не умолкая. "Бытие безначально и неуничтожаемо (????????? ?????????), целокупно, однородно и бесконечно. Для него нет ни прошедшего, ни будущего, ибо оно во всей своей полноте живет в настоящем, единое и нераздельное[33]. < ... > Правда не дает бытию возникновения, ни уничтожения, но, не ослабляя оков, крепко держит его в них... Бытие неделимо, ибо оно всюду одинаково и нет ничего ни большего, ни меньшего, что могло бы помешать связности бытия, но все преисполнено бытием. Нераздельно бытие потому, что бытие тесно примыкает к бытию. Неподвижно покоится оно в границах крепких оков, безначальное, бесконечное...[34] Оно остается одним и тем же, покоясь в одном и том же месте, существуя само по себе и пребывая без изменения, ибо могучая необходимость держит его в оковах границы, которая охватывает бытие со всех сторон. Поэтому бытие должно иметь границу, ибо оно не нуждается ни в чем, а (в противном случае) оно чувствовало бы недостаток. Одно и то же мысль и предмет мысли, ибо без бытия, в котором выражена мысль, ты не найдешь мысли. Ведь нет и не будет ничего (другого) кроме бытия, так как судьба приковала его к целому и неподвижному существованию. Поэтому выдумкой оказывается все, к чему пришли люди, уверенные в истине своих доводов: возникновение, гибель, и бытие и небытие, перемена места и изменение цвета... Бытие не должно быть в одном месте б?льшим, в другом меньшим, ибо нет ни небытия, которое мешало бы его цельности, ни бытия, которое было бы в одном месте большим, в другом меньшим, чем бытие. Ведь бытие как целое неуязвимо, ибо, если оно со всех сторон одинаково, то пребывает одинаковым в своих границах"[35].

В Парменидовом учении об едином и неподвижном бытии заложены будущие системы философии тожества, субстанциального всеединства. Все, что есть, "возникновение и гибель, бытие и небытие, перемена места и изменение цвета", погружено в этот океан единого бытия, есть только образы его и преходящие лики. Как открывается это единство? Мистическому созерцанию, самопогружению, или же метафизическому умозрению. Первое имеет место в индийском идеализме, а также в новоевропейском метафизическом идеализме (М. Экхарт, Бёме и др.), второе в спекулятивно-метафизическом идеализме, к которому принадлежит и Парменид, исповедующий гносеологический имманентизм: "одно и то же мысль и предмет мысли". Учение о бытии Парменида есть философия субстанциальности, причем подчеркивается момент единства, неподвижности, сверхвременности. Но это же субстанциальное единство может быть взято и со стороны своей динамики, непрестанного становления, процесса, временности, и тогда, без всякого изменения философского принципа, учение принимает черты эволюционизма и относительного плюрализма. Прообраз первого мы имеем в античной философии в лице Гераклита, второго же в лице атомистов. С одной стороны, Гераклит, в согласии с Парменидом, исповедует, что "существующий мировой порядок одинаковый для всего, не создан ни богами, ни людьми, но всегда он был, есть и будет вечным огнем, который то вспыхивает, то угасает" (fr. 20). "Все переходит в огонь, и огонь во все, подобно тому как товар выменивается на золото, а золото на товар" (fr. 22). "Люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры" (fr. 45). "Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде" (fr. 46). "Начало и конец тожественны (в окружности)" (fr. 70). "Одно и то же - жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость, ибо первое переходит во второе, а второе, в свою очередь, в первое" (fr. 78). Гераклит берет тожество в "противоречии" (fr. 9), в движении: "нельзя войти в одну и ту же реку, ибо одна вода сменяется другой" (fr. 41), "что ни день, то новое солнце" (fr. 32), "все течет" - ????? ???, ????? ????????. Чрез это всеобщее движение и изменение еще сильнее подчеркивается неподвижное единство субстанции, из которой все исходит и куда все погружается. Античное воззрение ярко окрашено еще в религиозный космизм ("все полно богов и демонов"), но метафизическая основа философии тожества уже ясно намечена.

Но сюда же относится и учение античного атомизма, как оно обозначилось у Левкиппа и Демокрита. Единая субстанция мыслится здесь уже не как сплошная масса бытия, но как пористая, переложенная слоями пустоты, в которой движутся атомы; по незначительности своей величины (??? ?????????? ??? ?????) они совершенно недоступны чувствам человека. Эта пористость субстанции или множественность центров бытия, переложенных небытием, в сущности принципиально ничего не изменяет в философии тожества, а лишь осложняет ее, вводя в нее новые проблемы. Бытие мыслится как совокупное множество связанных между собою атомов, своим воздействием создающих вселенную. Атомы суть множественная субстанция мира, образующая собою все. Древний атомизм имеет и материалистическую окраску, предвосхищая новейший материализм нашего времени.

Античный монизм - парменидовский, гераклитовский, демокритовский - имеет для нас преобразовательное значение, ибо в нем совершенно ясно обозначился этот путь мысли, вместе с заложенными в ней возможностями. Но в то же время эти учения даны здесь в форме некоторого священного иероглифа, который разгадать и раскрыть до конца есть задача новой философии.

Есть два смысла, две возможности философии всеединства: мистический и рационалистический. Первый имеет место там, где всеединство понимается как трансцендентное для разума, который погашает свой факел и, исповедуя свои границы, осязает тьму священного неведения. Единое есть Трансцендентное, лежащее по ту сторону мысли и знания, субъекта и объекта, мира и знания, есть НЕ "отрицательного богословия" (ср. "Свет Невечерний", отд. I). Таково оно, например, в учении Платона, у многих представителей христианского богословия, у Николая Кузанского, у христианских мистиков с Экхартом и Бёме во главе. В сущности это не есть философия тожества, но скорее сверхфилософия или нефилософия, отказ от философии, и последняя начинается только там, где совершается возвращение, переход из разумной области в умственную, из трансцендентной в имманентную. Способ этого перехода и его философский смысл определяют собой, так сказать, философский коэффициент этой системы; отсюда начинается уже пленэр разума. Однако наше внимание здесь останавливают не эти мистические умозрения, но системы рационалистические, в собственном смысле философские, не желающие знать священного мрака неведения, напротив, испытывающие силу разума в постижении мира как всеединства, и множественности как неподвижного бытия. И на этом пути в новой философии внимание неизбежно приковывается в первую очередь учением, в котором рационалистическая форма - more geometrico[36] - соединяется и с рационалистическим заданием - построить систему мира как всеединство, чтобы отсюда уразуметь и правильный путь человеческого поведения, - конечно, речь идет об "Этике" Б. Спинозы. Спинозизм есть, можно сказать, фатум новоевропейского космизма; в него вливаются и из него исходят, им преобразуются и к нему приводятся многочисленные учения тожества.

Задание Спинозы - парменидовское всеединство, которого он ищет в понятии субстанции или Бога, отличительная черта коей есть самопричинность (causa sui), так что сущность заключает в себе существование - essentia involvit existentiam (1). Субстанция существует сама в себе и представляется сама из себя (опр. 3). Это различение существования и представления сразу же вносит прикровенный декартовский дуализм (мыслимость и протяженность) в понятие субстанции, и к этому тотчас присоединяется еще и новое понятие - атрибута, т. е. того, что ум (какой или чей?) представляет в субстанции как составляющее ее "сущность", причем Бог определяется как существо, имеющее бесконечно многие атрибуты (опр. 6). Самый трудный для философии тожества или всеединства вопрос о том, как в единстве порождается множество, здесь не разрешается вовсе, ибо ответ на него дается "аксиомой" (I): все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом. Признав таким образом совершенно догматически множественность субстанций с их атрибутами, Спиноза установляет принцип их иерархического соподчинения, причем все они суть производные от единой абсолютной субстанции или Бога. Согласно теоремам 14 и 15 отд. I, "кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема", и "все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо". "Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования" (теор. 24), ибо "Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их". "В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу их необходимости человеческой природы" (теор. 29), так что "вещи и не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены" (теор. 33).

Таким образом, все образы бытия Спиноза погружает в океан единой и абсолютной субстанции, объявляя их ее состоянием или порождением. Хотя это порождение не может считаться рационально показанным и оправданным, однако главная трудность спинозизма не здесь, но в антропологии, в частности в учении о сознании или об ипостаси. Откуда оно? Для того, чтобы дать место сознанию, Спиноза из бесконечного (принципиально, хотя, очевидно, не для нас) числа атрибутов Бога выделяет два: мышление и протяжение, причем оба они дают основу человеческому самосознанию, первый - мышлению, второй - телесности. Человеку не присуща субстанциальность, а только "идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности" (отд. II, теор. 10, 11). Человеческое бытие есть только модус абсолютного, миг его состояний; но человеку может быть доступно познание своей идеи в Боге, причем это может быть истинным и ложным, адекватным и неадекватным, в соответствии различию трех способов познания: во-первых, мнение или воображение, познание чрез беспорядочный опыт или сообщение, во-вторых, познание через разум, в-третьих, познание интуитивное; первый способ есть единственная причина ложности, второй и третий необходимо истинны (II отд., теор. 40, 41). Познание по третьему роду познания, т. е. мистическое самопогружение, amor Dei intellectualis[37] ведет к познанию sub specie aeternitatis[38], т. е. в Боге, всех вещей, а в том числе и сознанию самого себя. В конце концов в человеке и чрез человека Бог любит самого себя, и "познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя" (отд. V, теор. 36). Модус - человек оказывается оком, через которое Бог созерцает сам себя, и умом, чрез который он себя любит, познавая себя. Система Спинозы представляет собой классическое по своей наивности, простоте и законченности выражение философии тожества, она является поэтому как бы схемою, к которой приводятся другие монистические системы. В ней же выступают все ее безысходные трудности и апории, делающие монизм в значительной степени призрачным и иллюзорным. Спиноза провозглашает пантеизм, точнее теокосмизм: natura sive Deus. Но сближая Бога с миром настолько, что Бог является субстанцией мира в качестве единой абсолютной субстанции, Спиноза хочет его и отграничить, чтобы тем спастись от неизбежного слияния и отожествления Бога и мира, которое имеет в одну сторону отрицание Бога в пользу мира - атеизм (распространенное обвинение против спинозизма), а в другую - отрицание мира в пользу Бога - акосмизм (высказано, между прочим, Гегелем). У одних монистов преобладает более или менее воинствующий атеизм, у других наивный пантеизм гилозоистического типа (Геккель). Провести грань между субстанцией-Богом и ее необходимым проявлением, "миром", действительно нелегко. Спиноза ищет разрешить задачу своим учением о модусах, которое колеблется между истолкованием их как вечных и необходимых, следовательно, сливающихся с Божеством в качестве его излучений, или же как временных и случайных, но тогда они лишаются прочных корней и становятся игрой светотени абсолютного. В учении о модусах лежит главная и специфическая трудность спинозизма, нас, впрочем, ближе здесь не интересующая. Самая большая трудность спинозизма связана с проблемой ипостасности. Субстанция или Бог безыпостасна, Спиноза тщательно защищает ее от ипостасности, усматривая в этом определение и ограничение неопределимого (omnis definitio est negatio). Спиноза, хотя и признает в Боге свободную причинность, т. е. самопричинность, однако понимает ее лишь как действие по законам природы и тщательно отстраняет учение о свободном творении. Мало того, для того чтобы удалить из понятия Бога всякие следы антропоморфизма, Спиноза отрицает в нем ум и волю, которые, впрочем, даже если бы и существовали в высшем существе, настолько отличались бы от наших, что не имели бы ничего общего, кроме названия ("как сходны между собою Пес - знак небесный и пес - лающее животное". Этика, отд. I, теор. 17, схолия). Однако, ратуя об охранении Божества от всяких определений во всей трансцендентной чистоте, Спиноза окольными путями своей бессознательной или сверхсознательной субстанции приписывает гонимое сознание и ипостасность, хотя делается это не прямо, но косвенно, чрез посредство модусов. Модусы имеют или, по крайней мере, могут иметь природу вечную и неизменную, если они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога (Эт. отд. I, теор. 23). И, в частности, человеку присуща такая природа, ибо "человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога" (Эт. II, теор. 47), она способна "к познавательной любви к Богу, которою Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой sub specie aeternitatis". Однако ни познание не мыслимо без субъекта познания, без познающего, ни любовь не существует без любящего, без ядра личности, и говорить о том, что в любви человека к Богу, т. е. в самосознании модуса. Бог любит самого себя, это значит обходить затруднение. Повторяя сравнение Спинозы же, любовь модуса к Богу и любовь Бога к себе самому будут иметь не более общего, нежели Пес - созвездие и пес - лающее животное. Спиноза в интересах монизма пожертвовал реальной множественностью ипостасей, и даже самой ипостасностью вообще, и, однако, удержал все те акты, которые от ипостасности нераздельны, познание и волю, - любовь. Отвлеченное оно, в которое превратил Спиноза свою субстанцию, или должно мыслиться совершенно трансцендентно (как у Платона), и тогда оно отнюдь не может быть понимаемо как субстанция, обосновывающая собою мировое ВСЕ и дающая в себе ему место, в противном же случае оно стоит лицом к лицу с конкретностью мира и с ипостасностью человеческого духа, и основного начала спинозизма становится явно недостаточно для его же собственных заданий. Спинозовская субстанция напоминает собою статую, от которой отрублена голова, руки, ноги, оставлено одно туловище, и этот торс, однако, выдается за полное и совершенное изображение человеческого тела.

Весь спинозизм есть самая решительная и благородная, из религиозных мотивов вытекающая попытка построить мировоззрение на основе одной идеи субстанции, т. е. бытия, к которому прищепляются определения ("идеи"), взятые из сказуемого и подлежащего. Это есть, иначе говоря, философия связки, выражающей бытие подлежащего в сказуемом, реальность мира для субъекта, существование вещей для сущего, т. е. духа. Вне связуемых связка не существует, так же как не существует существование без сущего и вне образа этого существования. Остановить внимание исключительно на связке, на бытии, сделать ее предметом философского избрания, мотивом философской ереси, это значит поставить всю систему в положение наиболее неестественное, даже противоестественное, ибо первым и единственным началом берется здесь не первое, даже не второе, но третье, которое все время и предполагает, и содержит в себе первое и второе. Поэтому и философствование несет на себе груз всех этих невольных помышлений и роковых заимствований и изнемогает от этого груза. Единственным способом замаскировать примышляемое и отделаться от запросов духа и сознания здесь остается топить в отвлеченном первоначале реальности или бытия (как бы оно ни называлось) все, к нему не сводящееся, по методу отрицательного богословия: под предлогом трансцендентности абсолютного утверждается и неприменимость к нему каких бы то ни было определений, которые, однако, потом по мере нужды выдвигаются и ставятся на своем месте. Задача при этом остается одна, при всех разностях ее выражения: из безликого, безобразного, отвлеченного бытия понять и ипостась, и реальное многообразие мира, т. е. и подлежащее, и сказуемое. При некотором внешнем сходстве с отрицательным богословием, по существу своему отрицающим всякую метафизику и даже ее возможность, мы имеем здесь самую решительную догматическую метафизику, работающую, однако, со столь недостаточными принципами, что во всех нужных случаях остается прибегать, в качестве метода дедукции, к НЕ "отрицательного богословия" и его имитировать, а в сущности и фальсифицировать. Всего наивнее и грубее противоречия и несообразности монистической философии бытия выступают в вульгарном и наиболее распространенном естественнонаучном материализме, который возвращается к примитивизму милетской школы (разумеется, без религиозной ее насыщенности). Дана некоторая субстанция-материя, которую одни мыслят материалистически, как мешок с атомами, другие механистически как энергию, третьи биологически как живую или по крайней мере животворящую сущность, бескачественную, безликую, бессознательную; вообще она характеризуется на первых шагах одними только без, - отрицаниями (также довольно неожиданное позаимствование у "отрицательного богословия"). И далее из нее выводится и ею объясняется весь Божий мир с его богатством форм и лествицей живых существ, а сверх того, и сознание, и самая мысль, и сама эта материалистическая философия. Средством, с помощью которого осуществляется весь этот онтологический фокус-покус, является идея эволюции, постепенного возникновения и перехода одних форм жизни в другие. Но, очевидно, рассуждая онтологически, на поле жизни не может вырасти того, что на нем не было посеяно, и время или способ произрастания совсем не решают вопроса о природе семян. Поэтому постепенность, принцип бесконечно малых изменений в сущности ничего не дает. Идея эволюции является теперь настоящим asylum ignorantiae[39], теми сумерками, в которых все кошки серы и ничего различить нельзя. Статистический монизм Спинозы, этот геометрический чертеж мира, все внимание устремляющий только к онтологическим соотношениям, предпочтительнее его эволюционных разновидностей уже одним тем, что не маскирует проблем передвиганием их в другое место без всякой попытки разрешения, оставляя их во всей безответности.

Обычно спинозизм обесценивают, ссылаясь на его "догматизм" и, по современной моде, страшно преувеличивая отличие "догматизма" и "критицизма" пред лицом серьезно испытующей мысли. История новой философии знает опыты вполне "критического" спинозизма, которым являются послекантовские системы Шопенгауэра и Гартмана. Ибо что же иное, как не спинозовскую субстанцию, представляет собой шопенгауэровская воля, имеющая как раз и оба атрибута - мышление и протяжение в "мире как представлении" и при этом так же лишенная и ипостасности, а потому и сознательности? Еще ярче это анти-ипостасное направление проявлено в философии Гартмана, который уже прямо исповедует "бессознательную" субстанцию мира, которою живем и движемся и есьмы. При этом бессознательность истолковывается как сверхсознательность, по отношению к которой сознательность является низшим и производным, соответствует спинозовскому атрибуту. Вся эта длинная и пестрая вереница философских учений - эмпириков, позитивистов, материалистов, эволюционистов, а в числе их также и "пессимистов", - представляет собой вариации спинозизма как философии бытия, единой субстанции, и это учение, помимо принципиального интереса, получает поэтому еще и преобразовательное значение, потому что им предопределяется русло для самого распространенного и влиятельного философского течения европейской мысли 19-го и 20-го века. В прозрачные воды философии Спинозы смотрятся монистические мыслители самых разных оттенков. Спинозизм есть как бы общая и отвлеченная схема субстанциального монизма, его алгебраическая формула, в которую каждый подставляет свои собственные цифры.

Своеобразна система Лейбница, которая двоится по своему богословскому смыслу между пантеизмом и теизмом. В первом смысле она представляет собою как бы плюралистическую параллель учению Спинозы. То, что в учении Спинозы понимается как безразличное и безраздельное единое, у Лейбница мыслится как состоящее из многих метафизических атомов-монад, связанных в мировое единство предустановленной гармонией. Оба атрибута - мышление и протяжение, которые Спиноза усвояет единой абсолютной субстанции, здесь, напротив, рассматриваются как свойства, присущие всякой монаде - стремление и представление, причем первым порождается протяженность, вторым мышление. Таким образом, со стороны метафизической структуры, хотя учения Спинозы и Лейбница в отношении определения единства субстанции между собой противоположны, но в отношении к принципу субстанциальности, полагаемому в основу системы, они сродны. И не только каждая монада в отдельности, но и весь мир монад в совокупности, настроенный в "предустановленной гармонии", по-своему повторяют спинозовскую substantia sive Deus. Как то, так и другое есть философия бытия, связки, понятой как субстанциальность, и из этой основы выводится вся жизнь субстанции. Еще монады Лейбница в своей качественной определенности напоминают идеи Платона с той, однако, разницей, что последние имеют идеально-логический характер и находятся между собою в соответствующем логическом соотношении, между тем как монады Лейбница взаимно непроницаемы, друг друга в сущности повторяют и образуют собой вселенную только чрез посредство мировой гармонии. Поэтому принцип бытия, субстанциальности, в монадологии Лейбница является определяющим, - и здесь он является продолжателем Спинозы, между тем как идеи Платона суть прежде всего идеальные первообразы, поэтому те и другие относятся к разным метафизическим моментам: монады - к связке, бытию, субстанциальности, идеи же - к сказуемому, логосу. Для всей же системы Лейбница характерна не только связь монад в непрерывное единство, но и непрерывность изменений, осуществляемых путем незаметных, бесконечно малых величин, темных и бессознательных представлений. Помощью этой идеи Лейбниц обосновывает иерархическую лествицу монад. Эта иерархия состоит из низших монад, имеющих наиболее смутные представления, из душ, у которых представления достигают ясности ощущения, и, наконец, из духов, обладающих разумом и бого-подобием: "хотя всякая субстанция выражает собою весь мир, - тем не менее иные субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога, чем мир"[40]. Но различие между душою и духом только количественное, переход совершается путем бесконечно малых изменений. Больше того, иногда Лейбниц выражается в таком смысле, что и между Богом и духом существует лишь количественная разница[41], хотя это и не соответствует, с другой стороны, его собственному пониманию Бога как Творца мира и всех монад. Души и духи различаются между собою не природой их субстанциальности, но ее степенью, будучи одинаково вечны и, следовательно, бессмертны. При этом человеческий дух занимает тоже лишь определенную ступень в лествице монад, - если есть ниже его животные души, то есть существа и выше его[42], "гении", иначе существовал бы недостаток в царстве вещей, vacuum formarum[43]. Отличие духа от души в способности апперцепции: "перцепция есть внутреннее состояние монады, представляющей внешний мир; апперцепция есть сознание или рефлексия этого внутреннего состояния"[44]. "Эти души способны к актам рефлексивным и разумению того, чему дают название: Я, Субстанция, Душа, Дух - одним словом, к уразумению вещей и истин нематериальных"[45]. Таким образом, на известной ступени монады обладают самосознанием, становятся лицом[46]. Если вдуматься в это учение Лейбница о законе всеобщей аналогии и непрерывности всего сущего, то приходится признать, что для него не существует ипостась в ее метафизической самобытности, которая именно прерывностью своей разрывает непрерывную ткань философии субстанции и вносит в нее новое начало. И это же надо сказать и о логосе, идеальном самоопределении субстанции. Лейбниц знает только психологическую личность в ее развитии, и генезисом объясняет бытие, возникновением хочет истолковать самую сущность. И поэтому можно сказать, что личности как ипостаси в учении Лейбница нет, да и нет для нее места.

Отличие Лейбница от Спинозы по первоначальному замыслу состоит в том, что первый вводит в свою концепцию идею Бога-Творца, создавшего этот мир и находящегося вне его, второй же откровенно заявляет: substantia siveDeus, т. е. исповедует атеистический космизм (пантеизм) или же акосмический (и даже антикосмический) деизм. Но именно в этом вопросе система Лейбница обнаруживает колебания и противоречивость. С одной стороны, Бог неопределенно сближается с миром как его высшая ступень или монада монад, всеобщий их центр. Centre par-tout[47], мировая душа, и тогда неизбежностью становится плюралистический спинозизм, т. е. пантеизм, а с другой - Бог определяется как "первичное Единство или изначальная простая субстанция", причем "все монады, сотворенные или производные, составляют его создания и рождаются, так сказать, из непрерывных излучении(fulgurations) Божества" ("Монадология", § 47), т. е. некоторым процессом эманации. В этом пункте Лейбниц сближается своими апориями с своим античным родоначальником, отцом учения о монадах-энтелехиях, Аристотелем, который наряду с монадологически организованным и одушевленным миром постулировал первопричину или Двигателя Бога (причем ему, сверх того, присуще и ?????? ???????, чистая самомыслящая мысль). Двойственность и неясность этого учения о Боге, по которому Он, с одной стороны, неопределенно сливается с космосом, а с другой - остается ему трансцендентен, неустранимы в философии Аристотеля, так же как и Лейбница. Это свойство учения Лейбница, имеющее историческое значение, не относится, однако, к занимающему нас вопросу и не проливает света на проблему ипостасности духа[48].

Наследником и родоначальником философского дела Спинозы и Лейбница в 19 веке является Шеллинг в своей натурфилософии и философии тожества. Здесь ее проблематика получает законченную и выявленную форму, как это и естественно было для мыслителя, работавшего после Канта и Фихте, рядом с Гегелем. Последний едко смеялся над абсолютным тожеством, в котором "все кошки серы" (хотя сам был им ушиблен по-своему не меньше Шеллинга и притом в прямой зависимости от него). В разные периоды своей жизни работая в различных направлениях, Шеллинг дает одной и той же неизменной мысли многообразное выражение. В раннюю пору своей философской деятельности, стоя еще под влиянием Фихте, Шеллинг искал исхода из противоречия между субъективным и объективным принципом ("догматизмом" и "критицизмом") в понятии абсолютного Я, которое своей до-сознательной или бессознательной деятельностью, напоминающей шопенгауэровскую волю, полагает объект или природу. Далее эта же самая проблема предстала пред Шеллингом как объяснение возникновения сознания из бессознательного или природы, как путь природы к жизни и сознанию, - учение натурфилософии об единстве природы и о мировой душе (сюда относятся натурфилософские сочинения Шеллинга)[49]. Пройдя таким образом путь, ведущий от объективности к субъективности, Шеллинг уже обратным путем от субъективности к объективности идет в "Системе трансцендентального идеализма" с учением об интеллектуальной интуиции, как образе восприятия того, что лежит по ту сторону различения субъекта и объекта, абсолютного тожества. Проблема, которая уже со всей силой стояла пред Фихте, а затем и пред Гегелем, именно как понять субъект и объект не в их раздельности (как у Канта), но в их единстве, иначе говоря, проблема об яйности космоса и о космичности Я (фихтевское Я и не-я) предстала и пред Шеллингом. И, вместо того чтобы утопить объект в абсолютное Я подобно Фихте или растворить субъект-объектное отношение в одной логической сказуемости без подлежащего, Шеллинг погружает их оба в сумерки бессознательного (сближаясь тем с Шопенгауэром), абсолютного тожества, в котором изначально нет раздвоения на субъект и объект. Они появляются как его действия или ступени, потенции, имеющие, очевидно, не большую онтологическую силу, чем спинозовские модусы. Есть два ряда полярно располагающихся потенций, характеризующихся постепенно усиливающимся преобладанием моментов субъективного и объективного и обнаруживающих вечные идеи абсолютного. В понятии идеи-монады-потенции, соединяющихся в абсолютном тожестве, монадология Лейбница, приправленная платонизмом, совмещается с чистейшим спинозизмом. Явно, что личность, индивидуальный дух, ипостась, при таком понимании ниспровергается в своих онтологических правах, во славу единого, безликого (ибо сверхликого), а потому и бесприродного абсолютного тожества. Можно подумать, что здесь мы вступаем либо в мистическую ночь созерцательного погружения, либо приближаемся к вратам рая, охраняемым пламенным мечом херувима, т. е. к НЕ "отрицательного" богословия. Однако Шеллинг не дает оснований так думать, потому что задачей его является построение вполне рациональной системы философии, он работает в полдень рационализма, имея над головой его солнце. Хотя интеллектуальная интуиция, подобно спинозовскому "познанию третьего рода", amor Dei intellectualis, выводит за пределы рационализма, как вполне уже определенная мистическая гносеология, но это не мешает им обоим, и Шеллингу, и Спинозе, оставаться рационалистами в развитии и выполнении системы, хотя и проникающей мистическими своими корнями в ночную тьму Абсолютного. Однако очевидно, что на языке ratio ничего нельзя рассказать об этой полуночной стране абсолютного безразличия, и весь ряд потенций, как субъективных, так и объективных, исходит из логически пустого места, остается отнюдь не "дедуцированным" и не доказанным. Остается, в таком случае, придать всей этой концепции новый, религиозный смысл, транспонировать ее в религиозную символику и таким образом повернуться спиной к рационализму. Шеллинг в "Философии откровения" это именно и делает, хотя, однако, не вполне решается покончить с рационализмом и прекратить дедукцию недедуцируемого, так что его философствование до конца носит двойственный характер, сохраняя известный букет рационализма. Тем не менее, подчиняясь логике собственных идей, Шеллинг от критического идеализма и натурфилософии переходит уже к богословию, и проблема о выведении абсолютного тожества субъект-объекта приводится уже к вопросу о сотворении Богом мира, точнее, о возникновении мира в Боге. Перенесенный в философию религии, вопрос сохраняет у Шеллинга то же самое содержание. Его учение здесь является философией тожества, но в применении к самому Божеству, и в таковом качестве представляет уже настоящую христианскую ересь в собственном смысле, савеллианство гностического характера. Впрочем, здесь Шеллинг дает лишь философскую транскрипцию учения Я. Бёме, воспринятого им, по-видимому, чрез Баадера. Вопрос о том, как из собственного тожества возникает раздвоение субъекта и объекта, здесь превращается в вопрос о возникновении относительного из абсолютного или в абсолютном, т. е. о возникновении мира. По учению Шеллинга мир возникает из природы или основы (Grund) Бога, которую нужно отличать в Боге от самого Бога. Эта темная первооснова есть, так сказать, материал для возникновения Бога (подобно тому как цепь диалектики понятия у Гегеля есть логический материал для возникновения самого Логоса-Понятия). Эта природа абсолютного, как темная, еще не просветленная, таит в себе возможность своеволия, отпадения, а чрез то и индивидуализации, а стало быть и раздвоения на субъект-объект. Но чрез это отпадение бытие стремится к своему просветлению, актуализации, разумному отображению Божества. Таким образом в темной первооснове Отца рождается свет Сына, сила разума, а затем возникает и царство Духа преодолением хаоса.

Таким образом, мир есть становящийся Бог, из deus implicitus становится deus explicitus[50]. От пантеизма Шеллинг тем самым хочет отгородиться, полагая, что он именно дает место настоящему, обоснованному тезису. Темная, шопенгауэровская воля, существующая в Божестве как prius самого Бога и дающая место, в своем отпадении от Божества и распадении, миру, а вместе с ним и Богу, есть первотожество. С разной степенью глубины, глубокомыслия и законченности Шеллинг развивал эту схему в последних своих трактатах, начиная с "Исследований о человеческой свободе", и особенно в "Философии откровения"[51].

Философия субстанциальности имеет много разновидностей, и это понятно, потому что она имеет дело с конкретной реальностью, глубина которой есть глубина жизни, и богатство которой есть ее богатство. Здесь нет такой ограниченности в возможностях, которая существует в философии ипостасности и чистой логической формы, подлежащего и сказуемого. Соответственно тому, сколь неисследима глубина и многообразие опыта, столь же неисчерпаема и возможность различных в нем ориентировок, которая определяется характером впечатлительности, особой направленности внимания, известным образом возбуждаемого философского "удивления". Здесь определяющим является, наряду с общим руслом, еще особое философское избрание мотива, "ересь" в "ереси", которою неизбежно и по существу является всякая система субстанциальности, сводящая многое к единству и сложное к простому. В системах субстанциальности существует закономерная пестрота и разнообразие, и совершенно ошибочно думать, чтобы "прогресс" мысли мог здесь что-либо изменить и привести к единству и соглашению. Прогресс мысли (насколько он вообще возможен и существует) выражается только в том, что делает известные направления мысли просто невозможными в их грубой форме, так, например, для серьезной философской мысли невозможен вульгарный материализм (который количественно, впрочем, как раз и имеет небывалые успехи среди "демократической" улицы благодаря усердию просветителей, так что в этом смысле приходится констатировать не прогресс, а скорее упадок), хотя это не мешает ему же возникать в более утонченной форме. Но подобно тому, как неисчерпаемо море опыта и неисследим океан реальности, так же неограниченны и возможности философии субстанциальности, одновременно и в связи с успехами опытных наук. Уже античность в наивной форме космологических мудрований сначала милетской школы, а затем и всех других досократиков показала нам эти возможности, и новое время их число отнюдь не уменьшило. Поэтому приходится отказаться от их исчерпывающей характеристики в частностях и ограничиться лишь общими указаниями относительно их строения. Основная задача, а вместе и основная трудность, которая здесь возникает, состоит, прежде всего, в том, чтобы вывести из объекта субъект, связать сознание и бытие и в темной массе бытия объяснить мыслимость и связность форм. По существу, первая задача, выведения сознания из не-сознания, субъекта из объекта неразрешима в несравненно большей мере, нежели обратная задача - постижения не-я из Я. Ибо мир и на самом деле есть не-я, хотя этим отношением к Я не исчерпывается его метафизическая природа. Но никаким образом нельзя понять Я как не-не-я, выведя его из безразличия тожества или объекта. И такие выведения, научные ли или метафизические, - представляют собою или обход проблемы туманными фразами, или простой догматизм и самообман. Здесь обнаруживается то положение, которое неизбежно получается, если третье определение субстанции, третью ипостась, объявить первой и единственной. Философски это именно значит прогуляться на голове, по известному выражению Гегеля, т. е. извратить естественное соотношение вещей. А в то же время соблазн этого пути, все новых и новых повторений того же самого опыта, слишком велик, ибо здесь мысль, по-видимому, отдает себя во власть реальности и хочет узнать от нее, что же было до мысли и вне Я, что находится в комнате, когда нас в ней нет, каков мир без субъекта, да, в сущности, и без объекта, превращенный в бесцветное, аморфное оно. И соблазн реальности, если так можно выразиться, в новейшее время все увеличивается. Внешнюю причину это имеет в количественных успехах научного знания, а внутреннюю в особом чувстве мира, в общей космической напряженности. Мир жаждет открыться как новая тварь, но ранее этого откровения стремление к нему, чаяние Духа Святого, в философствующем язычестве выражается в дурных и жалких суррогатах, в бесчисленно дробящихся ересях, образующих разновидность общей ереси - философии субстанциальности как неподвижного либо движущегося, но в себе замкнутого, отвлеченного бытия, безыпостасного и внелогического, из себя порождающего и то и другое. И, однако, сила этой ереси, правда ее и обаяние состоит именно в том, что она держится за реальность и как бы владеет ею, хочет раскрыть тайны жизни, и в этом своем обладании она неодолима никаким идеализмом, владеющим миром только в формате издания "Наукословия", или же панлогизмом, гордящимся в качестве конкретности лишь сращениями и разветвлениями своих отвлеченных схем. Другими словами, сила и преимущество философии субстанциальности есть ее эмпиризм, она причастна конкретности, красок и звуков жизни (что и соответствует образу третьей ипостаси). Но в то же время невозможность и невыполнимость заданий реализма приводит к тому, что мысль невольно возвращается к одному и тому же исходному пункту и начинает свою работу сызнова, почему и история реалистической философии, более всякой другой, выглядит как история ряда частных неудач и разочарований. И если здесь это чувствуется и сознается с меньшей остротой, то это объясняется не только неуловимым веянием Утешителя, обаянием реальности, но также и притупленностью философского сознания, некоторой его пониженностью, в соответствии алогической природе реальности, которая еще должна быть логически осилена. Итак, что же получается в результате этого обзора философской ересеологии? Все оказываются неправы, терпят крах и поражение - во славу беззубо подхихикивающего скептицизма, этого философского рамолисмента, но в то же время и все правы, и ни одна не может сойти с своей точки, отказаться от основного своего мотива, своего философского обретения, - вывод парадоксальный и трудный, который нудит мысль к какому-то одновременному приятию всех трех возможностей мысли, а вместе с тем, очевидно, и к отрицанию каждой из них в ее обособленности. Катарсис мысли, который получается как итог этой трагедии философии, приводит к ее обновлению чрез углубление самопознания, как в ее силах и границах, так и в ее природе. И основной вывод, который отсюда следует, будет тот, что мысль, выражающая субстанцию, необходимо содержит в себе антиномию: единое начало осуществляется в тройственности, и мысль оказывается обречена на это сознательное самозаклание. И по-новому раскрывается жизненная правда евангельского закона: если зерно не умрет, не оживет и не даст плода.

Und wenn du hast nicht gesagt

Dieses stirb und werde

Bist du nur ein finstrer Gast

Auf der tr?ben Erde.

(G?the)[52]