§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913 г. изучал теологию и философию у неокантианца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссерля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал ректором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной политической деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г. во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания предмета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 1927 г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т. 8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уважения и дружбы». Однако, учителя это не только не растрогало, а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сформулировав принципы феноменологии и недостаточно их обосновав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть может, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальнейший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, сохранивший это наименование) как «первая половина» задуманного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию предмета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы написание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бытие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической формой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменологическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаивая, что его способ философствования близок, если не тождественен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» работы несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргументации, и в терминологии.

Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандартно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопросы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т. е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей форме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смысла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предметное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, т. е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или принимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и определяет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».

Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится непременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспомним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что еслть бытие?») оказывается содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мнениях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т. е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.

«Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыслах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен корректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в различных аспектах вопрошания раскрывается предметный горизонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспомнить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментности», «временности», «переменчивости», «текучести» человеческого Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смысле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собственному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает границы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), конечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизированными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т. е. работают в областях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зрелость той или иной науки, ее способность сознавать собственную специфику проявляется в способности переживать кризис оснований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, охвативший физику, математику, историю — это показатель зрелости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в способности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43, 10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, которое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцендентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конкретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т. е. онтология в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т. е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приоритетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяющего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследование само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «онтическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологически» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполненность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальнейшем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему принадлежит, что есть для-него-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция определяет Dasein (т. е. насколько конкретные условия жизни формируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальности, жизненного поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия относится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.

Таким образом, Dasein обладает оптическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собственном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, поскольку само выступает как «онтологическое» — т. е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистенциальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологической приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином предметном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непонятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т. е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутненной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным моментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность; все непосредственно наличествующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит границы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и понимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фундаментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характеристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзистенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциальном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Событийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Человек (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собственное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное прошлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «неисторичным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «заслонить» последнюю и лишить человека его способности самоопределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как считает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской системе.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и философию, трансформировав их в метафизические системы. Поэтому-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (типа гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменологический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, однако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Феноменология есть средство проникнуть к фундаментальной онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажимостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смысла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «„Позади“ феноменов феноменологии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Сокрытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату феноменологическое описание, феноменология, трансцендентальная аналитика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, понимание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской философии.