Феномен страха в западноевропейской философии и литературе XX века

Феномен страха в западноевропейской философии и литературе XX века

Феномен страха нельзя считать ни локальным или периферийным, ни поверхностным или мимолетным явлением культуры современного капиталистического Запада. Об этом говорит уже простой факт глубокой укорененности в ней целой отрасли «духовного производства», специализирующейся на извлечении «эстетического» и всякого иного эффекта из демонстрации ужасного и чудовищного — фильмы ужасов, пьесы ужасов, романы ужасов, «брутально» насильственного и садистски жестокого — театр жестокости, черный юмор. При этом речь идет совсем не об одном только массовом отсеке «индустрии сознания», в рамках которого производство патологических страхов (фобий) и направленное манипулирование ими автоматизированы и положены «на поток», а продукция, естественно, имеет стандартизированную и варварски примитивную форму. Бесконечные протесты западной общественности против этой продукции, растлевающей человеческие души, превращая их в нечто подобное элиотовской «выжженной земле», неизменно заходят в тупик, так как обнаруживается, что протестующие возмущались лишь против надводной части айсберга.

В самом деле. Незадачливый поставщик бульварного чтива или зрелища, разрабатывающий «золотую жилу» кошмаров и ужасов, всегда вправе сослаться на своих вполне респектабельных собратьев по перу, обязанных вознесением на литературный Олимп эффективной эксплуатации «завораживающего» и «леденящего кровь» Страха. В свою очередь, литературные небожители имеют возможность, кроме объемистых папок с письмами «признательных читателей», предъявить в свое оправдание также и внушительный список глубокомысленных философов, психологов и социологов, чьи увесистые фолианты послужили источником писательских вдохновений, наводящих метафизический ужас на просвещенную публику.

Ну а что касается вышеупомянутых представителей ученого сословия, то любому из них ничего не стоит отвести упреки, возникающие в данной связи, простым мановением руки, указывающей на распахнутое окно. Взгляните, мол, на улицу — вот где творится настоящий кошмар, вот где происходит нечто воистину ужасное: жуткие убийства, поражающие своей полнейшей немотивированностью, молодежный вандализм и бандитизм, садистские групповые изнасилования, чудовищные в своем мазохизме сексуальные извращения, политический и бытовой терроризм и, наконец, угроза атомного самоубийства, нависшая над человечеством. Стоит ли удивляться, что в этой апокалипсической атмосфере вполне нормальные и уравновешенные люди начинают вести себя как сумасшедшие, обнаруживая в смятенной душе своей самые невероятные фобии! Стоит ли поражаться тому, что страх, восходящий, в конце концов, к извечному ужасу человека перед своей неизбежной смертью, играет в жизни людей в высшей степени значительную роль! А раз это так, то чего же хотите вы от нас, людей науки? Чтобы мы закрыли глаза на эту реальность, заставляющую современного человека метаться, подобно загнанному зверю? Сделали вид, что ее как бы и вовсе не существует, а все, что о ней говорится и пишется, — всего лишь очередное «заблуждение ума», игра больного воображения?..

Аргументация ведь довольно впечатляющая, во всяком случае, способная привести в смущение человека, не искушенного в психологических тонкостях теоретической полемики. А если придать ей «левый поворот», не совсем еще утративший на Западе деспотического авторитета моды, да намекнуть к тому же на космические ужасы «буржуазной цивилизации как таковой», то она уже и внушительна, по крайней мере, авторитетна. Тем более что с помощью удачно найденного «левого поворота» этой аргументации не так уж трудно представить в качестве «до конца последовательного» антикапиталиста и антибуржуазника не только отрешенного от жизни мыслителя, одержимого метафизическим ужасом смерти как своей больной, навязчивой идеей, но и первого попавшегося из самозваных уличных жрецов этого безрелигиозного массового культа — культа страха, столь же безысходного, сколь и панического. Ведь как один, так и другой разоблачают окаянный капитализм, выволакивая наружу его («пре») исподнее и делая предметом всеобщего обозрения первобытный страх, лежащий якобы в самой глубокой основе буржуазного индивидуализма (носителем которого оказывается уже «хитроумный Одиссей») и всего «капиталистического бытия». Причем второй делает, пожалуй, даже большее, чем первый, заставляя капитализм глядеться в зеркало своего собственного космического ужаса и щедрой рукой бросая в толпу потрясенных «функционеров позднекапиталистического общества» всю правду об их тайных (и — обязательно — «постыдных») страхах, в которых они боятся признаться даже самим себе.

Но вот незадача, бросающая первую тень сомнения на приведенную аргументацию, взятую в ее популярном «левом повороте». При рассмотренном образе действия с роковой неизбежностью достигается результат, диаметрально противоположный искомому, или, точнее, официально прокламируемому В итоге «революционно»-разоблачительской активности данного типа общая эскалация страха в духовной атмосфере современного Запада ничуть не снижается, наоборот — резко возрастает. Страх, парализующий животворные истоки западной культуры и шаг за шагом толкающий ее по пути перерождения в свою собственную противоположность, в нечто поразительно близкое устрашающей культуре Карфагена (с центрирующим, внутренне организующим ее культом человеческих жертвоприношений и органически связанным с ним, являющимся его конечной целью нагнетанием атмосферы ужаса), — этот страх постоянно приобщает к своему «активу» и все филиппики, направленные против него, коль скоро обнаруживается, что за деле они только способствуют его дальнейшему укоренению и распространению, и, стало быть, их истинный пафос интимно связан с ним.

Впрочем, приведенная аргументация обнаруживает свои слабые пункты и в иных своих версиях, далеких от наигранной «левизны». Надо сказать, что вообще эта аргументация звучала бы не только «впечатляюще», но и убедительно, если бы не совпадала по своему содержанию, не оказывалась тождественной с аргументами тех, кто просто-напросто делает деньги с помощью индустриального производства и массового распространения фобий, или тех, кто идеологически обслуживает этот аппарат, поставляя «систему аргументации», необходимую для рекламирования его товара. Уже одно это обстоятельство лишает рассматриваемую аргументацию большой доли убедительности, провоцируя вопрос о том, как же провести разграничительную черту между «фундаментальным исследованием», делающим вывод в пользу всемогущего Страха — этого последнего абсолюта, оставшегося у людей после «гибели богов», которую возвестил уже Рихард Вагнер, с одной стороны, и визгливо пошлой однодневкой очередного «поп»-кумира, погружающего своих недалеких читателей и почитателей в атмосферу кошмарной монструозности на том основании, что абсолютный Ужас — это единственно истинная реальность человеческого существования, с другой стороны.

Но главное, что затрагивает самый нерв аргументации нынешних вольных или невольных, просвещенных или непросвещенных защитников идеологии страха, — это любая попытка внимательно и непредвзято приглядеться к их козырной карте — апелляции к «самой жизни». Что такое эта самая «живая жизнь», исполненная всевозможных кошмаров и ужасов? Не сплетается ли она из великого множества человеческих поступков, то есть действий, совершаемых существами, обладающими, как правило, здравым умом и трезвой памятью? Так вот, если выбрать из этого океана поступков и проступков пусть даже самые устрашающие, превосходящие своей гнусностью меру человеческого воображения (им-то как раз бульварная пресса и склонна придавать чуть ли не мистическое значение, именуя «преступлениями века»), но все-таки вполне конкретные, эмпирически фиксируемые, то обнаруживается, что измерение, где они совершаются, расположено совсем не «по ту сторону» всякой культуры и философии и даже не «по ту сторону» добра и зла.

В конце концов, оказывается, что даже так называемые немотивированные убийства, характеризующиеся, казалось бы, одной сплошной спонтанностью, импульсивностью и стихийностью, не говоря уже о преступлениях преднамеренных или «запрограммированных» самим способом преступного поведения, вовсе не отделены непроходимой стеной от самосознания преступника, его рефлексии по поводу своей «экзистенциальной ситуации»; в особенности если взять акт преступления на фоне поведения его будущего «исполнителя», в связи с установками этого последнего на его «отношение к другому» (другим). Как ни парадоксально, здесь не исключена даже и «моральная» рефлексия. Правда, это рефлексия совершенно особого рода, но не так уж редко в ней прослушиваются и мотивы, напоминающие хитросплетения обесчестившей себя мысли Родиона Раскольникова или нагло откровенные софизмы Петра Верховенского. Гениальный русский писатель был прав. Всякое преступление, сколь бы гнусным и бессовестным оно ни было, все-таки нуждается в известном самооправдании, в том, чтобы в чьих-то глазах — пусть это будут, на худой конец, глаза самого же преступника, — оно выглядело не как подлость и пакость, а как «жестокая необходимость», «отчаянная храбрость» или осуществление «высшего права». Факт, свидетельствующий о неотчуждаемости моральной рефлексии от человеческого сознания, даже если это нагло лгущее самому себе сознание закоренелого преступника: и здесь порок платит свою дань добродетели, совершая для этого своеобразную операцию «переоценки всех ценностей», а точнее — переименования всех имен.

Со своей стороны, социология и психология преступности также достаточно убедительно свидетельствуют о том, что любой бандит и убийца — это человек, отнюдь не пребывающий «вне» или «по ту сторону» морали вообще. Он также ищет или создает свою «мораль», а обретя ее, цепко за нее держится. Разумеется, это совершенно специфическая мораль: мораль преступного мира, преступной группы или, если преступник предпочитает жить и действовать в одиночку, сконструированная им самим для «внутреннего употребления» мораль «исключения». У этой морали есть свои постулаты, свои представления о добре и зле и свои способы их обоснования, вовсе не лишенные метафизического аспекта, сколь бы варварское выражение он ни получал на уровне «вербализации». Причем основная особенность «метафизики», лежащей в основе преступной морали, заключается в том, что она с параноидальной настойчивостью решает одну-единственную задачу: представить весь мир так, чтобы па его фоне преступление уже как бы и не выглядело преступлением, а преступник — преступником. Тем самым в сознании преступника создается некий механизм, почти автоматически осуществляющий упомянутое нами переименование имен.

Здесь мы вновь сталкиваемся лицом к лицу с философией, так как оказывается, что никакая мораль, в том числе и преступная, не может пользоваться иной метафизикой, кроме той, что изобретается профессиональными философами, приобретает более или менее общезначимую форму в искусстве, а затем входит в сферу практически ориентированного обыденного сознания. В наш век такое проникновение философии в общее сознание осуществляется не иначе как через массовую культуру и соответствующие ей средства коммуникации. Вопрос состоит лишь в том, какую из множества конкурирующих друг с другом «метафизик» предпочтет именно преступное сознание, сознание насильника и убийцы, — какую ассимилирует оно в целях механизма «переоценки ценностей» или «переименования имен», а какую отвергнет как бесполезную для этих целей либо чуждую и враждебную им. И вот, если верить материалам внушительного числа следствий по делу о преступлениях персонажей, претендовавших на лавры кровавых геростратов XX века (а социология и психология преступности имеют возможность скорректировать их цинично-откровенные признания данными анкетных опросов преступников «средней руки»), то придется склониться в сторону следующего вывода. Большинство из них предпочитает тот «род метафизики», который выстраивается как гипертрофия и абсолютизация наиболее мрачных и устрашающих аспектов человеческого бытия, — мы назвали его «метафизикой ужаса». Знакомство с этой метафизикой чаще всего происходит через густо замешенную на ней продукцию бульварного искусства — все равно, знакомятся ли с нею в кино, по телевидению или каким-нибудь другим способом.

Круг замыкается. «Метафизика ужаса» ссылается на «ужасную жизнь», последняя же снова отправляет нас к «метафизике ужаса». Однако этому «роду метафизики» уже труднее доказать свою абсолютную непричастность к тому, что творится в самой жизни. Теперь это сделать, пожалуй, так же трудно, как трудно было Ивану Карамазову, постигшему, что в тайниках его аристократически гордой мысли, бросавшей вызов самому богу, вызревали, оказывается, смертоносные бациллы пошлой и низменной смердяковщины, доказать себе свою непричастность к убийству родного отца. Но перспектива публичного покаяния, предложенная Достоевским в качестве единственного способа, самопреодоления преступной мысли, выглядит вопиющим прекраснодушием применительно к современной «метафизике ужаса», скованной общей связью вины, круговой порукой с капиталистической «индустрией фобий». И здесь, где на одного совестливого Ивана Карамазова приходятся сотни петенек верховенских, философия будет до последнего вздоха доказывать свою абсолютную «невменяемость», то есть право оставаться бессовестной философией — философией, у которой в принципе невозможно пробудить совесть, это достоверное самому себе чувство вины. А те, кто до сих пор стремится представить Смерть единственным абсолютом, беспредельный Страх перед нею — истинно человеческим отношением к бытию, чтобы иметь возможность сделать вывод в пользу принципиального «равноправия» добра и зла, они будут настаивать на том, что их философствование не имеет никакого, ровно никакого отношения к действительности. Вот почему сегодня, спустя всего тридцать семь лет после Нюрнбергского процесса, документально удостоверившего и засвидетельствовавшего интимную связь между определенным родом философствования и кошмарными преступлениями, являющимися простым «практическим приложением» его выводов, над умами многих западных интеллигентов по-прежнему тяготеет «проклятая неизвестность» по вопросу о взаимоотношениях между философией и действительностью. Вот почему до сих пор принимаются всерьез как нечто вполне убедительное попытки нынешних метафизиков страха доказать свое моральное алиби ссылками на «историю» — скажем, на то, что Каин убил Авеля еще до возникновения всякой философии, что она, стало быть, не могла, а значит, и не может иметь никакого отношения к человеческим поступкам, проступкам и преступлениям, и что бы она ни утверждала — это всего лишь игра чистого, то есть совершенно невинного ума, которая не имеет никакого отношения к житейской практике. Не прекращаются попытки обосновать «невменяемость» философии за счет лишения ее содержательной серьезности, и того, что один из героев Достоевского назвал однажды «реализмом Действительной жизни» — осмысленности.

По этой причине до сих пор остается актуальной задача проанализировать философские истоки и метафизические предпосылки новейшей идеологии страха, сделав это с совершенно иных, нравственно-философских позиций, гораздо более близких к позиции морально чутких мыслителей, начиная с Толстого и Достоевского, исходивших из совершенной «вменяемости» всякой философии, из ее подотчетности людскому суду, в особенности когда она вообще не хочет признавать над собою никакого высшего суда. Разумеется, при этом мы не имеем права не делать существенных, коренных различий между философскими персонажами, аналогичными, например, Ивану Карамазову, с одной стороны, и Смердякову — с другой. Но, как нам представляется, водораздел обозначается здесь совсем не только в связи с тем, что первый совершил преступление — убил отца своего — мысленно, а второй сделал это «практически», выстроив предварительно свою моральную бухгалтерию с помощью софистической аргументации Ивана Карамазова. Не менее существенным критерием различения — применительно к специфически философскому аспекту аналогичной ситуации — является для нас тот факт, что первый оказался, наконец, способным признать радикальную виновность своей мысли и нашел в себе нравственные силы предстать с повинной перед людьми, сломив свою чудовищную гордыню, тогда как второй не нашел в пустой душе своей таких слов и способностей: сбежал в самоубийство, так и не признав над собою людского суда, убоявшись его.

Мы не будем забывать и того, что как раз этим поступком Иван Карамазов доказал и всю серьезность своего отношения к собственной мысли: она не была для него ни пустой игрушкой, ни салонным пижонством, ни демагогической фразой, и он готов был платить за нее полной мерой. Это и есть истинная мера пресловутой «экзистенциальности» философского мышления, о которой два-три десятилетия назад так много спорили на Западе. И мера эта в самом деле помогает нам выяснить, платил ли человек за свое мышление звонкой монетой собственной жизни, или оно было для него лишь модным костюмом, который снимается и вешается в шкаф после очередного рандеву. Кстати сказать, как раз учет этой меры позволяет отличить людей действительного мышления, людей, совершающих в философии то, что Гегель называл «путешествием за открытиями», от эпигонов — имитаторов мышления, разменивающих философские открытия на мелочь капризной моды, требующей нынче, чтобы раз в 10–15 лет, а то и чаще в западной философии появлялся новый «изм» — «иначе где же прогресс?».

Но, как известно, «путешествие за открытиями» никогда не было гарантировано от опаснейших случайностей. История Великих географических открытий знает множество примеров того, как одни путешественники погибали на чужбине, а другие возвращались домой с какой-нибудь неведомой болезнью и, умирая, оставляли ее в наследство своим потомкам как родовую вину. Пожалуй, нечто подобное происходило и с философскими путешественниками, в особенности теми из них, кого влекла к себе ночная страна смерти и смертного ужаса. Буржуазные мыслители все чаще забредали в эту мрачную и коварную страну, как раз по мере того, как заканчивалась эпоха Великих географических открытий и в области «внешней» географии человека, казалось, уже нечего было открывать, во всяком случае, это не представлялось теперь сопряженным с теми же опасностями, что раньше. И немногие из «первопроходцев» возвращались из своего путешествия с той же ясностью духа, с какой они отправлялись туда. Одни проводили весь остаток жизни на самой последней грани душевного заболевания, а другие кончали и полным «помрачением ума». Свой род душевного заболевания — заболевание смертью — они передали-таки потомкам-эпигонам. На рубеже XIX–XX веков мода на «помрачение ума» захватила власть а буржуазной философии, литературе и искусстве. Каждый, кто хотел стать властителем дум, давал понять, что он — сумасшедший, так как заглянул «за черту» (посетил тот самый остров Смерти, который до него открыли великие Безумцы). А отсюда лишь один шаг до «промышленного освоения» этого таинственного острова капиталистической «индустрией фобий», живущей репродуцированием и массовым тиражированием модного душевного заболевания.

Так вот, об этой столь же печальной, сколь и поучительной истории — истории открытия буржуазной философией своего острова Смерти и смертной тоски, истории «освоения» его авангардистским сознанием, наконец, об оценке этого процесса с позиций нравственной философии — мы и хотим поведать в предлагаемой главе.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.