Идиот как символ нравственных исканий человечества?

Идиот как символ нравственных исканий человечества?

Однако у автора книги «Антихристианин» был еще один, более конкретный резон для того, чтобы сгущать краски, характеризуя раннехристианское общество, а заодно и русское общество, как оно предстало в романах Достоевского. Поступая таким образом, Ницше не только давал понять своему читателю, на какой гнилостной, изъеденной всяческими болезнями и извращениями почве возникают обычно нравственно-религиозные искания, но и подготавливал почву для доказательства важнейшего тезиса своей книги, согласно которому окружение Христа не могло реалистически взглянуть на своего Мессию, а потому просто не понимало, с кем в действительности оно имеет дело. Люди, следовавшие за своим вероучителем, «даже не видели», если верить Ницше, реальных черт предмета их «сектантского почитания»: его «оригинальные», часто «мучительно-странные черты» [14], в которых причудливо переплеталось «утонченно-болезненное» с «патологически-инфантильным». Вот почему немецкий писатель сетует, что рядом с этим «интереснейшим декадентом» не было человека, одаренного проницательностью Достоевского. Дело в том, что, как пишет Ницше в одном из своих фрагментов с любопытным названием: «Иисус: Достоевский», русский писатель был единственным, кто «разгадал Христа» [15]. Прежде всего, утверждает немецкий философ, Достоевский «инстинктивно уберегся от того, чтобы представить этот тип с вульгарностью Ренана» [16]. «…В Париже верят, что Ренан страдает слишком большой утонченностью!.. — иронически восклицает Ницше. — Но можно ли впасть в более глупую ошибку, чем сделав гения из Христа, который был идиотом? Облыжно превратив Христа, представлявшего противоположность героического чувства, в героя?» [17] Вот в чем, оказывается, заключалась тайна основоположника «европейской морали», которую не могли разгадать ни люди, его окружавшие, ни филолог и писатель Ренан: человек, с именем которого связывают «европейскую мораль», не был ни гением, ни героем, он был идиотом. Вывод, для которого у Ницше, разумеется, не было «текстуальных» оснований и который он мог сделать, лишь спародировав идею (и название) одного из романов Достоевского — «Идиот». Само собой разумеется, окарикатурив ее так, что при этом все те ассоциации, благодаря которым представление о душевнобольном, «юродивом» неизменно сопрягалось с эпитетом «блаженный», «божий человек», получали негативный уничижительно-разоблачительный акцент. И все это сделано с одной-единственной целью: для того, чтобы объявить идиотизмом всякую мораль, человеческую нравственность как таковую.

Этот тезис, правда уже без ссылки на Достоевского, хотя и с не меньшей категоричностью, Ницше повторяет и в другом своем фрагменте — «Тип Иисуса». «Иисус — противоположность гения: он — идиот. Чувствуется его неспособность понимать реальность: он движется в кругу пяти-шести понятий, которые он слышал раньше и постепенно понял, то есть ложно понял — в них он имеет свой опыт, свой мир, свою истину, — остальное ему чуждо. Он говорит слова, какими пользуется каждый — он понимает их не как каждый, он понимает лишь свои пять-шесть расплывающихся понятий» [18]. В окончательном тексте, вошедшем в книгу «Антихрист», слово «идиот» отсутствует, на его месте стоит многозначительное отточие: «И какое недоразумение представляет собою слово «гений»! Все наше понятие, наше культурное понятие «ум» не имеет никакого смысла в том мире, где живет Иисус. Строгость психолога заставляет сказать, что здесь было бы уместнее совершенно другое слово…» [19]. Зато дальше идет детальное «описание» того типа душевного (и физиологического) недуга, которым, по Ницше, страдал основоположник «европейской морали» и из которого, по утверждению философа, возник основополагающий принцип этой морали — принцип любви.

Любовь — этот краеугольный камень «европейской морали» — выводится немецким философом из присущей якобы Христу половой недоразвитости и связанной с нею патологической боязни соприкосновения с эмпирически-чувственным миром. «Нам известно состояние болезненной раздражимости чувства осязания, которое в этом случае содрогается от каждого прикосновения, от каждого дотрагивания до твердого предмета» [20]. Следствием этой «крайней способности к страданию и раздражению, не желающей вообще более, чтобы к ней «прикасались», так как она слишком глубоко чувствует всякое прикосновение», Ницше считает «инстинктивную ненависть к реальности» [21], характеризовавшую, по его утверждению, творца новой морали — «морали рабов». Отсюда итоговая «дедукция» этического принципа любви: «Инстинктивное исключение всякого нерасположения, всякой вражды, всяких границ и дистанций в чувстве: следствие крайней способности к страданию и раздражению, которая ощущает каждое сопротивление, каждую необходимость сопротивляться, уже как невыносимое неудовольствие (т. е. как нечто вредное, как нечто несоветуемое инстинктом самосохранения) и видит блаженство лишь в том, чтобы не сопротивляться более никому и ничему, ни бедствию, ни злу, — любовь, как единственная, как последняя возможность жизни» [22].

Так развенчивает, подвергая разоблачающей «физиологической редукции», немецкий философ тот этический принцип, под знаком которого совершались нравственные искания не только в период возникновения христианства, но и в России Толстого и Достоевского. Любовь как этический принцип оказывается здесь выражением полнейшей физиологической деградации, проявлением совершеннейшего «идиотизма», имеющего «соматические» корни, — вот почему Ницше расценивает ее как краеугольный камень «европейского декаданса», растянувшегося на многие века вырождения «европейского человечества».

Круг ницшеанского толкования генезиса «европейской морали», таким образом, замыкается: патологические черты общества, охваченного нравственными исканиями, поисками моральной Правды, находят свой аналог в чертах душевной болезни, физиологического вырождения того, кто, с точки зрения этого общества, воплощал в себе эту Правду, олицетворял нравственный абсолют. Тем самым Ницше дает понять своему читателю, чего стоит «абсолютность» любви как краеугольного камня европейской этики. Если в одной части рассматриваемых фрагментов упор делается на «психопатию» раннехристианского общества, а в другой — на «невротичность», «эпилептоидность» [23] и прочие нервно-психические недуги выразителя нравственно-религиозных устремлений этого общества, то теперь — по мере приближения к итоговым формулировкам, вошедшим в книгу, — оба эти аспекта сливаются воедино: чтобы «пролить свет» на фундаментальный принцип «европейской морали».

В фрагменте «Психологическая ошибочность на картинах Рафаэля», по-видимому, замыкающем ряд тех заготовок к книге «Антихрист», в которых раннее христианство рассматривалось сквозь призму произведений Достоевского, слияние этих двух аспектов рассмотрения представлено особенно выразительно. Рассуждая по поводу картины Рафаэля «Положение во гроб» (1507), Ницше пишет: «Женщина с нормальной секрецией не имеет никакой потребности в спасении. То, что все эти удачные и благополучные натуры (имеются в виду женщины, оплакивающие Христа. — Ю. Д.) вечно скорбят о том, анемичном святом из Назарета, идет против истории природы. Здесь подходил бы другой внешний облик: такой, каким его знает Достоевский, — трогательные, испорченные и искривленные уроды с присущими им идиотизмом и экзальтацией, с любовью…» [24]

Как видим, любовь снова возникает здесь как заключительная характеристика длинного ряда элементов, долженствующих обозначать физиологическое вырождение людей определенного типа: «анемичный святой», «испорченные и искривленные уроды», «идиотическая» экзальтация, или «экзальтированный» идиотизм.

Чтобы избежать неверных толкований (в духе примитивного атеизма двадцатых годов), специально подчеркиваем: христианство вызывало яростные филиппики Ницше вовсе не в собственно религиозном своем аспекте, в котором немецкий философ отказывал христианству, считая его религией, выродившейся в мораль, а именно — и только — в нравственном аспекте, как тип нравственно ориентированного миросозерцания. Религию Ницше не только допускает, но и приветствует, когда речь идет о боге, объявляющем свой народ «избранным», а потому ставящем его «по ту сторону добра и зла», коль скоро встает вопрос об отношении этого «избранного народа» к другим народам — о том, истреблять их или не истреблять ради его «самореализации». Но коль скоро бог этот утрачивает мощь вслед за своим народом, обнаружившим недостаток силы для «самореализации» за счет других народов, и начинает больше внимания обращать на упорядочение отношений внутри своего народа, то есть предстает в облике строгого учителя нравственности, — он тут же утрачивает благосклонность немецкого философа.

«Противоестественная кастрация бога, низводящая его до бога только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен, как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны вовсе не терпимости, не человеколюбию… Что это был бы за бог, который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости, насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не поняли бы: на что он… В самом деле, нет другой альтернативы для богов: либо они являются волей к власти — и до тех пор будут народными богами, либо бессилием к власти — и тогда становятся добрыми…» [25]. Первых Ницше готов принять и приветствовать, вторых — ненавидит всеми силами своей души, считая, что это уже не боги в теологическом смысле этого слова, а моральные принципы и то, чему они учат, имеет гораздо меньше отношения к теологии, чем к области этики, к нравственной сфере.

Как видим, и здесь главный объект ницшеанской критики не религия, а мораль; не религиозность морали, а моральность религии — вот что вызывает его патологическую ненависть.

Впрочем, и из того, чему учат «истинные» боги, не «деградировавшие» еще до уровня нравственных принципов жизнедеятельности «доброго», то есть «маленького», то есть «слабого», человека, Ницше тоже готов извлечь известную «мораль». Но это мораль совершенно особого рода, стоящая «по ту сторону» добра и зла в их традиционно-европейском смысле. «Не довольство, а больше власти; не мир вообще, а война; не добродетель, а доблесть (добродетель в стиле Ренессанса, свободная от морали на добродетель)» [26] — вот основные принципы этой «морали». «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть: первое положение нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» [27] — вот важнейший вывод из этих принципов.

Отсюда и ненависть к христианству, ненависть, вовсе не озабоченная собственно теологическим аспектом этого учения (в связи с проблемой христианства вопрос этот вовсе не интересует Ницше, ибо не с ним он сопрягает суть дела): «Что вредоноснее какого бы то ни было порока? — Деятельное сострадание ко всем неудавшимся и слабым: — христианство…» [28] Как видим, здесь вовсе нет борьбы между атеизмом и религией. Здесь воюют две «морали»: традиционная мораль и антимораль, также склонная подчас называть себя «моралью» — «моралью господ», понятной как мораль «сильных», то есть «злых», то есть «гениально-преступных» людей. «В более узкой сфере так называемых моральных ценностей, — пишет Ницше в эпилоге своего памфлета «Казус Вагнера», — нельзя найти большую противоположность, чем противоположность между моралью господ и моралью христианского понимания ценностей: последнее возникает на совершенно больной почве (Евангелия демонстрируют нам в точности тот же самый физиологический тип, который изображают романы Достоевского), мораль господ («римская», «языческая», «классическая», «ренессансная»), наоборот, возникает как тайный язык удачливых, восходящей жизни, воли к власти как принципа жизни» [29].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.