Кающийся нигилизм и его суровые критики

Кающийся нигилизм и его суровые критики

Надо подчеркнуть, что, хотя французская интеллектуальная романистика экзистенциальной ориентации в целом и была обязана концепции «нераскаявшегося Раскольникова» как своим первоначальным укоренением в европейском интеллигентном сознании, так и своей последующей мировой известностью, единственным, кто с незначительными вариациями придерживался ее на всех этапах своей идейной эволюции, был Сартр. Быть может, виной тому была поспешность, с какой молодой автор «Бытия и ничто» порешил на нигилистических софизмах Раскольникова построить нечто вроде философской системы. От нее ему уже трудно было отказаться, так что он обносил это здание все новыми пристройками, надстройками и т. д., не рискуя, однако, выстроить заново его этический фундамент.

По-видимому, немалую роль сыграла здесь и гордыня, родственная раскольниковской «сатанинской», которая не только не мешала этому философу выступать с самыми сенсационными саморазоблачениями, наоборот, толкала его на этот путь — с одной, однако, оговоркой. Самообвинения Сартра касались всегда «нечестности» интеллектуального порядка. Они никогда не выходили в сферу совести в том универсальном смысле, в каком ее имел в виду Достоевский, в особенности когда он говорил словами Порфирия Петровича, обращаясь к Раскольникову: «Ведь вот-с… право не знаю, как бы удачнее выразиться… идейка-то уж слишком игривенькая… психологическая-с… Ведь вот-с, когда вы вашу статейку-то сочинили, — ведь уж быть не может, хе, хе! чтоб вы сами себя не считали, — ну, хоть на капельку, — тоже человеком «необыкновенным» и говорящим новое слово, — в вашем то есть смысле-то… Ведь так-с» [1].

В отличие от Сартра у других представителей французской экзистенциальной романистики, в особенности у Камю, проявившего здесь предельную нравственную чуткость, в ходе их идейной эволюции неизбежно возникала потребность подвергнуть свои «грехи молодости» не только интеллектуальной, но и «обыденно»-моральной критике. Камю ощутил и прочувствовал их не просто как следствие ошибки в умозаключении, но и как результат нравственной глухоты, иначе говоря, как дурной поступок в общечеловеческом смысле этого слова. В этом смысле о Камю (как и о Мальро) можно сказать, что он повторил путь Раскольникова. От сознания нравственной фальшивости некоторой умозрительной «идеи»-страсти, возникшей в «теоретически раздраженном сердце», осознания, возникшего в результате «очной ставки» этой идеи с самой собой, но уже воплощенной в реальных человеческих поступках, он пришел сперва к чисто «интеллектуальному», а затем и «экзистенциальному» покаянию. Это последнее заключалось в критике, которую человек обращает уже не к идее, в бессовестности коей он убедился, но к самому себе как автору этой идеи, к своему собственному моральному сознанию.

На счет такого покаяния мы склонны отнести также и факт, вызывающий известное недоумение у С. Великовского: «Примечательно… что Сопротивление, к которому Мальро примкнул не с первых шагов, а позже, в разгар партизанского подполья, — это единственное из знакомых ему не понаслышке освободительных движений, не подвигнувшее его, увы, на сколько-нибудь значительные литературные замыслы. Он, считавшийся в канун поражения самым выдающимся революционным писателем Франции, с чьими книгами в рюкзаках молодые интеллигенты уходили в «маки», он, боевой командир партизан, в литературе Сопротивления у себя на родине в общем отсутствовал» [2].

Автор книги «В поисках утраченного смысла» склонен объяснять этот «казус» очередным зигзагом мировоззренческой эволюции Мальро: «Не позволила (писать художественные произведения об эпохе Сопротивления. — Ю. Д.), видимо, снова перекроенная философия. Еще недавно она держалась на заповеди: «Человек ценен тем, что он сумел переделать» («Удел человеческий»). Теперь, проникшись неприязнью к вмешательствам в историю как к занятиям, при случае неминуемым, но с некоторой высшей точки зрения чуть ли не суетным, Мальро, лично внявший очередному призыву истории, не находит в ней, однако, пищи для писательского вдохновения» [3].

Мы же более склонны рассматривать этот факт в «экзистенциальном» аспекте, имея в виду тот смысл этого термина, который выявляется в свете уроков нравственности, преподанных Достоевским и Толстым. На наш взгляд, «молчание» Мальро — это результат осознания неправды экзистенциалистического метода художественного творчества, для которого, несмотря на все заклинания французских интеллектуальных романистов, был характерен совершенно отвлеченный взгляд на «другого», а следовательно, и на его смерть, ибо это был взгляд «постороннего». Потому-то так легко и писались ранние экзистенциалистические романы, изобилующие «сверхчеловеческими» акциями, то есть убийствами «другого», что их ощущение «смыслоутраты» не возникло так, как оно возникло у Пьера Безухова.

Ведь ощущение «завалившегося» мира у Пьера возникло отнюдь не при чтении газет и журналов, сообщающих о тысячах и миллионах, погибших в первую и вторую мировые войны, а перед лицом казни пяти мнимых «поджигателей» Москвы, в ряду которых шестым стоял он, случайно уцелевший. В такой же ситуации довелось оказаться во времена партизанского подполья и «полковнику Берже», под именем которого скрывался Мальро, чудом избежавший казни. Тогда он и замолчал не как литератор, а именно как экзистенциальный романист. Факт, заставляющий задуматься. Не потому ли это произошло, что «мозговой» и «головной» экзистенциализм французских интеллектуальных романистов потерпел крах перед лицом действительного «существования», того «реализма действительной жизни», о котором так любил напоминать Дмитрий Карамазов? Не говорит ли этот факт о своеобразном «покаянии» художника, убедившегося, что тот способ, каким создавались прежние его романы, не подходит для выражения реально, на деле, а не в «творческой фантазии» пережитого им? Не свидетельствует ли это по крайней мере о радикальном сомнении писателя относительно возможностей экзистенциальной интеллектуальной романистики правдиво поведать людям о том, что же означает в действительности убийство «другого», если не прикрывать его «покрывалом Майи», сотканным из разнообразных «смыслоутрат»? И не имеем ли мы право даже это честное молчание рассматривать как нечто более предпочтительное, чем говорливость, не отдающую себе отчета в нравственном смысле того, о чем идет речь, как победу сурового реализма морали над экзистенциалистической игрой в жизненные реалии?

Судя по книге С. Великовского, у самого Мальро мы не найдем прямого ответа на эти вопросы, хотя косвенный ответ на них все же у него имеется. Этот ответ — выход за рамки магического круга ницшеански-экзистенциалистских посылок, очерченных исходным соображением, согласно которому коли в жизни нет никакого смысла, значит, является ложным и представление о каких бы то ни было «сущностях». Раз это так, то в жизни человека не «сущность» предшествует его «существованию», а, наоборот, его «существование» предшествует «сущности». Ведь главный вопрос, интересующий Мальро в послевоенный период, — это вопрос о «сущности» человека, представляющей собою нечто более высокое, чем каждый партикулярный индивидуум, и раскрывающейся в отношении к тому специфически человеческому измерению, которое Мальро называет измерением «священного». Трактовка этого понятия Мальро роднит его с трансценденцией. Речь идет об измерении, возвышающемся над каждым единичным индивидуумом, но не отождествляемым с традиционно религиозными представлениями о боге. Однако в своем стремлении сделать измерение «священного», как бы предшествующим конфессионально-религиозному, которое каждый раз представляет собой лишь его историческую конкретизацию, а главное, в стремлении замкнуть его пределами человечества и его творческой способности, высшим воплощением которого в конечном счете оказывается художник, Мальро явно сближается с другим немецким экзистенц-философом — Мартином Хайдеггером.

Так же как и у немецкого мыслителя, нравственный импульс Мальро, сыгравший такую большую роль в его послевоенной духовной переориентации, со временем как бы растворяется в том эстетически-творческом акте, в котором каждый раз заново рождается измерение «священного». То, что предстает у Мальро как нечто «трансцендентное» по отношению к каждому отдельному индивиду, не становится у него «трансцендентным» по отношению к человечеству. Этот итог, на наш взгляд, препятствует тому, чтобы рассматривать движение автора «Завоевателей» и «Удела человеческого» от нигилизма к гуманизму как «попятное движение» (слова С. Великовского), реставрирующее религиозные элементы гуманизма. Да и вообще можно ли говорить о «попятном» движении, коль скоро речь идет о преодолении нигилизма, то есть отходе от абсолютного нуля?

Если (судя по книге С. Великовского) у Мальро и не всегда отчетливо выявлены нравственные мотивы послевоенной идейной эволюции, так что мы вынуждены судить о них на основании свидетельств более или менее косвенных, то у Камю дело обстоит здесь совсем иначе. Как раз нравственные импульсы своего духовного движения он делает едва ли не главным предметом послевоенных размышлений, как чисто философских, так и литературно-художественных. Как правильно констатируется в книге «В поисках утраченного смысла», кое-что из написанного Камю в философско-публицистическом трактате «Бунтующий человек» в связи с вопросом об убийстве может и должно быть расценено как «суровая и честная» самооценка автора «Постороннего» и «Мифа о Сизифе».

Согласно теперешнему воззрению Камю, одинаково характерному и для «Чумы» (1947), и для цитируемой книги (1951), «чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если ни во что не верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все неважно. Нет «за» и «против», убийца ни прав, ни не прав. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель — все чистая случайность и прихоть» [4].

Действительно, сказанное нельзя прочесть иначе как самое решительное осуждение Мерсо — героя того произведения, с которым, собственно, Камю и вошел в литературу, — а вместе с ним и автора «Постороннего».

«Нераскаявшийся Раскольников» раскаивается здесь с полнейшей искренностью, ничего не утаивая от людей. Причем раскаяние это выглядит тем более глубоким, что Камю осуждает себя с точки зрения как раз той максимы, которая была попрана в «Постороннем», а теперь не только восстановлена в правах, но приобрела достоинство единственно возможного абсолюта: «Не убий!»

Ужаснувшись тем выводам, к которым «чувство бессмыслицы» привело ницшеанствующих национал-социалистов, и обостренным нравственным чутьем искренне раскаявшегося человека почувствовав «избирательное сродство» между ними и его «посторонним», Камю видит единственно возможный выход из обнажившегося здесь тупика морального нигилизма. Необходимо утвердить нравственный абсолют, и утвердить его как раз на той максиме, которая неизменно оказывалась первой жертвой всех «сверхчеловеков» как в прошлом, так и в настоящем. Свое непосредственное неприятие убийства «другого», которое, как видим, было лишь временно заглушено ницшеанской софистикой, развеявшейся как дым в очной ставке с ее национал-социалистской «реализацией», Камю стремится обосновать философски, апеллируя к картезианской ясности и отчетливости человеческого разума.

Он рассуждает так. Если жизнь — это высшее благо людей и если каждый живущий человек имеет право на это благо, то никто не вправе лишить его жизни, коль скоро он сам не нарушил право убийством другого. Если же тем не менее социально-исторические условия складываются так, что во имя свободы людей возникает необходимость убить их поработителя — тирана, то человек, взявший на себя эту «сверхчеловеческую» миссию, имеет право сделать это при одном непременном условии: убив тирана, он должен затем покончить с собой, заплатив за отнятую жизнь своей собственной и тем самым восстановив нарушенное равновесие человеческого существования. Таким образом нарушение онтологической «меры» человеческого бытия, вынужденное необходимостью борьбы за свободу, будет содержать в самом себе и условия своего собственного восстановления, полагая предел дурной бесконечности новых и новых убийств.

Характерно, что эта концепция Камю вызвала едва ли не больше гневных возражений, чем та индульгенция убийцам, которая была выдана авторам «Постороннего» и «Мифа о Сизифе». Но еще более показательной следует считать аргументацию, используемую противниками «Бунтующего человека» Камю. Она целиком воспроизводит аргументы Гегеля против кантовской этики, изложенной в «Критике практического разума», хотя уже давно стало очевидным, что Гегель просто не хотел принимать всерьез саму кантовскую постановку вопроса, а потому говорил «не о том».

В этом русле находится и та очень суровая, временами даже сердитая критика, которой камюсовское «Не убий!» подвергается в книге «В поисках утраченного смысла». Интонация тем более бросается в глаза, что общий тон книги скорее аналитически объективен и отражает стремление прислушаться к любым «резонам», не спеша с «оценками».

Здесь, разумеется, сразу же приводится в свидетели автор «Братьев Карамазовых». «Не убий!» — гласит заповедь. Однако даже кроткий Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером — мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять» [5]. Но ведь для Алеши этот возглас отнюдь не означает, что он усомнился в истинности заповеди и решил занять позицию, скажем, сартровского Насти или Геца.

Тут же возникают подозрения в «чистоплюйстве» (адресованные, правда, не самому Камю, а одному из персонажей, устами которого глаголет камюсовский принцип, — Тару из «Чумы»). «Неукоснительно следуя заповеди «Не убий!», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без бога» — этих святых моралистического гуманизма» [6]. Но ведь это чисто логическая ошибка: подмена тезиса, заключающаяся в том, что вместо идеи начинают критиковать личность, ее защищающую.

Дело не обходится и без модернизированного гегелевского аргумента против Канта. «В разгар крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом, — во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают» [7]. Но ведь «потом» эти «помыслы» все-таки упрямо возникают вновь, приобретая подчас характер национального покаяния. И как бы ни очаровывали нас времена «крутых» общественных сдвигов своей возможностью встать «по ту сторону» добра и зла, не забудем и другого. В эпохи «мирного», «эволюционного» развития человечества тоже происходят кое-какие существенные исторические изменения, причем не так уж и несопоставимые с теми, что происходят в «крутые» времена».

И наконец, последний сокрушительный аргумент против покаяния Камю. «Будь вместо безликого микроба (речь идет об одной из метафор, связанных с «заглавной» метафорой «Чумы». — Ю. Д.) нелюди в человечьем обличье — предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, — подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным» [8]. Но ведь само это словосочетание «нелюди в человечьем обличье» имеет смысл лишь на фоне вековечного «Не убий!» — иначе какое основание имеет наш автор говорить о «нелюдях»?!

На наш взгляд, возражения типа приведенных выше, а их очень много в книге С. Великовского, где они повторяются вновь и вновь, бьют мимо цели, поскольку не касаются сути проблемы, волновавшей автора «Чумы» и «Бунтующего человека». У Камю ведь речь шла о формулировке эталона, на основе которого можно было бы оценивать человеческое поведение, сопоставляя его с «мерой», в этом эталоне фиксированной. А что мы сказали бы человеку, занимающемуся измерением, скажем, земельных участков, если бы он менял свой эталон («метр» в соответствии с общепринятыми мерами длины) в зависимости от «социально-исторической ситуации», в которой ему приходилось бы измерять? Оказавшись, скажем, в условиях «сшибки гражданских страстей», сегодня считал бы метр равным пятидесяти сантиметрам, а завтра — ста пятидесяти? Эталон потому и эталон, что заключенная в нем мера остается постоянной, независимой от изменение ситуации. Если в одну историческую эпоху счет убитых человеческих жизней ведется в пределах трехзначных и четырехзначных чисел, а в другую — в пределах шести- и семизначных, то это ни на йоту не меняет принципиальной сути заповеди «Не убий!». В ней выражено принципиальное условие возможности человеческого общества, возможности существования человечества вообще, в котором принцип «Не убий!» все еще господствует над противоположным: «Убей!» Если господствующим окажется этот последний, тогда человечеству придет конец. Это значит: какие бы «резоны» ни приводились в защиту призыва убивать врагов и сколь бы оправданными ни были случаи убийства в тех или иных исторически-конкретных ситуациях, в качестве принципа, выражающего кардинальное условие человеческого общежития, этот призыв не имеет и не будет иметь никакого смысла.

Об этом и идет речь у Камю, когда он говорит об абсолютности «Не убий!» для человеческого рода. Причем здесь нет ничего похожего на то «вероподобное сознание», которое С. Великовский так упорно стремится приписать автору «Чумы», чтобы тут же развенчать это сознание.

Камю бросают упрек. «Не убий!», этот «антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории — метафизическим Абсолютом земного покроя» [9]. «Трансцендентным»? Да, но лишь в том смысле, что это условие возможности человеческой истории. Ведь одержи вдруг победу над человечеством это самое «Убей!» — и человеческая история кончилась бы. А если так, то зачем же нас пугать «метафизическим Абсолютом земного покроя»? Не встает ли здесь другой вопрос, хотя и не такой уж легкий — о соотношении абсолютного и относительного в человеческой истории. А так как вопрос об отношении абсолютного и относительного в человеческой истории и в самом деле труден и решение его в каждом отдельном случае требует немалых усилий и теоретического и нравственного порядка, то стоит ли намекать на то, что Камю, «верующий» в его «Не убий!», «ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах?» Что оглядка на этот принцип «по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести»? [10]. Что камюсовская «человеческая природа», противящаяся ницшеанскому «Убей!», «служит праведничеству без бога… душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни»? [11].

С «бегством от свободы», о котором говорит в данном случае Великовский, резюмируя все свои возражения по адресу «зыбковатой лирико-философической антропологии» автора «Чумы» и «Бунтующего человека» [12], здесь нет ничего общего. Ведь свободы нет как раз в противоположном состоянии — там, где отсутствуют нравственные ориентиры, так что невозможно различить, где добро, а где зло. Если же человек хочет обрести эти ориентиры, отказавшись от своего прежнего нигилистического фатализма, то это происходит потому, что человек почувствовал, наконец, стремление к истинной свободе, которая несовместима с каппризно-инфантильным произволом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.