3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ, КАК ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ, И АКТ ВЕРЫ

3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ, КАК ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ, И АКТ ВЕРЫ

Теперь пора обратиться к учтению того, что правильно в упомянутых выше возражениях против намеченного мною понятия веры. Я предвижу, что только что развитые соображения о вере как религиозном опыте могут только усилить эти возражения. Если брать сказанное выше ? la lettre^[8] и без оговорок, то легко может показаться, что оно противоречит бесспорному факту, что человеческая душа легко склонна к неверию, что в особенности для человека, независимо мыслящего и несклонного доверять на слово чужому мнению, неверие есть состояние, пожалуй, гораздо более естественное, чем вера. История европейской религиозной мысли последних веков свидетельствует, что, когда исчезает принуждение к вере – юридическое или даже только моральное – и человеческому духу предоставляется свобода, множество людей начинает склоняться к неверию и вера становится скорее достоянием небольшого меньшинства. Опыт показывает также, что люди, лишенные религиозного воспитания, лишь в редких случаях обретают веру и что, напротив, верующие часто теряют веру или навсегда, или по крайней мере надолго. Но все это было бы, конечно, невозможно, если бы вера обладала очевидностью, подобной очевидности чувственного опыта; здесь казалось бы, напротив, ясное указание, что вера содержит элемент «допущения» того, что не дано непосредственно, что скрыто от нас и нам недоступно. Другими словами, это свидетельствует, что предмет веры есть нечто трансцендентное, существование и свойства чего далеко не очевидны, не даны в непосредственном опыте. С этим совпадает господствующее убеждение, что Бог есть реальность порядка трансцендентного, «запредельного» и что поэтому и само его существование и его свойства или «атрибуты» суть предмет религиозной мысли – того, что называется «догматами веры» или «вероучением». Мне могут указать, что то, что я пытался описать как религиозный опыт, в лучшем случае дает только туманное, бесформенное сознание некоего мистического «нечто», но никак не может обосновать всего, что входит в состав положительной религии.

Я еще раз повторяю: я, безусловно, признаю, что эти указания содержат элемент подлинной правды. Я думаю, однако, что то, что в них верно, вполне согласимо с намеченным мною понятием веры как религиозного опыта и требует только дальнейшего развития и уяснения этого понятия. Вера есть духовное состояние совершенно своеобразное; но все своеобразное нельзя точно определить подведением его под какое-либо общее понятие; оно поддается уяснению отвлеченной мысли только через сложный ряд определений. Мы стоим поэтому перед задачей дополнения развитого понятия новыми, доселе еще не учтенными признаками.

Первое, что нужно здесь отметить, есть своеобразие достоверности, присущей вере как религиозному опыту. Это своеобразие легче всего определить сначала отрицательно. Если я доселе употреблял слова «очевидность» и «достоверность» как синонимы (в согласии с обычным словоупотреблением), то теперь я должен подчеркнуть, что достоверность религиозного опыта не совпадает с «очевидностью» (в строгом, буквальном смысле этого слова). Что Бога нельзя увидеть глазами, иметь в чувственном опыте – это ясно само собой и было уже отмечено мною в указании на сверхчувственный характер религиозного опыта, т. е. если оставить в стороне явление «мистического видения». В обычных терминах, относящихся к опытному знанию, нужно скорее сказать, что Бога можно только «чувствовать», «ощущать». Стараясь непредвзято описать состав религиозного опыта и не соблазняясь здесь кажущимися противоречиями, мы должны отметить, что мы здесь с достоверностью усматриваем или имеем нечто, что по своему содержанию одновременно остается от нас скрытым. «Бога никто никогда не видел»; вера есть «удостоверение невидимого». Джемс в этом смысле метко определяет существо религиозного опыта как «чувство присутствия невидимого». К существу Бога и вообще предмета религиозного опыта принадлежит, что, достоверно присутствуя, наличествуя в опыте, он тем не менее воспринимается – можно сказать: открывается – именно как нечто сокровенное. Не нужно думать, что дело идет здесь о чем-то туманном, отчетливо не выразимом, чему нельзя подыскать аналогий в составе обычного, нормального, так сказать, будничного опыта. Религиозный опыт есть лишь своеобразный подвид некой общей природы опыта (в широком смысле этого понятия). Мы знаем достоверно и непосредственно не только то, что явственно присутствует, т. е. содержание чего сполна и отчетливо нам открывается, но и многое, бытие чего нам дано, но так, что его содержание остается скрытым или неясным. Мы знаем достоверно, что есть недоступная нам глубина, например то, что содержится внутри замкнутого помещения, заслонено от нас непроницаемым слоем, что есть нечто, чего не достигает наш взор, – то, что слишком удалено от нас или по каким-либо другим причинам невидимо. Еще ближе и точнее здесь другая аналогия. Мы непосредственно и достоверно знаем, что есть чужая душа, не будучи в состоянии точно и достоверно знать, что в ней происходит. Чтобы не запутаться в словах, мы должны сказать, что опыт не исчерпывается тем, что явственно дано, но содержит и то, что скрыто имеется, присутствует, не будучи дано. Уже первый философский ум, задумавшийся над отношением между человеческим сознанием и бытием, – Парменид – выразил это соотношение в словах: «Отсутствующее все же твердо присутствует в уме». Мы не могли бы иметь самого понятия «отсутствующего», мы не могли бы искать его, стараться его раскрыть, если бы с самого начала не имели его с полной достоверностью именно в качестве «отсутствующего» или «скрытого». Всякая наша мысль о чем-то, что по своему содержанию непосредственно неведомо, недоступно, неявственно, предполагает, что это «что-то» в качестве скрытого и неведомого непосредственно и достоверно присутствует, имеется в составе опыта^[9]. Не нужно думать, что мы имеем при этом только как бы голый факт бытия чего-то вообще, некоего «X», о содержании или качестве чего мы вообще ничего не можем знать, т. е. что практически намеченное соотношение должно вести нас к абсолютному агностицизму. Самое замечательное, что мы здесь должны просто засвидетельствовать как факт – оставляя в стороне вопрос, как это возможно, – есть то, что мы при этом с непосредственной достоверностью знаем и кое-что из содержания отсутствующего и скрытого. Мы знаем, что недоступные нам части пространства имеют те же измерения и подчинены тем же геометрическим закономерностям, как и видимые нам части пространства, что лежащее за пределами нашего чувственного опыта, непосредственно нам недоступное прошлое и будущее имеет такой же характер временного течения и временной смены, как и чувственно-пережитое нами прошлое и настоящее. И в особенности: мы не только догадываемся и предполагаем, а именно достоверно знаем, что скрытые от нас движения и чувства чужой души в основных чертах подобны нашим собственным; более того, кое-что из этого, в некой скрытой глубине таящегося содержания чужой душевной жизни мы одновременно неким загадочным образом прямо воспринимаем со значительной степенью достоверности, иногда с безусловной достоверностью. Аналогичный характер носит и религиозный опыт. В нем мы имеем с непосредственной достоверностью не только нечто неведомое вообще, подобное некой темной бездне, если религиозный опыт есть опыт Тайны, Неведомого, Непостижимого, то в составе этого неведомого мы все же кое-что достоверно различаем. Как мы видели выше, мы имеем здесь по меньшей мере опыт и некой абсолютной первоосновы или некоего первоисточника нашего бытия, и некой «Святыни» – высшей абсолютной ценности нашего бытия, некой реальности порядка «божественного».

Дело сводится к тому, что религиозный опыт – подобно всякому опыту – имеет некое измерение глубины или дали. Как даже в простом зрительном опыте мы видим не только то, что стоит в непосредственной близи от нас, но более или менее точно различаем и то, что находится в туманной дали и чего еле достигает наш взор, – или как в осязательном опыте мы не только воспринимаем открытую поверхность вещей, но можем и несколько смутно ощупывать и то, что находится внутри, скрыто под оболочкой (вспомним роль, которую ощупывание, выстукивание, выслушивание играет при врачебном познании внутреннего, скрытого от взора состава и состояния человеческого тела), – примерно так же мы в религиозном опыте смутно, как бы вдали и темноте усматриваем, «ощущаем» по крайней мере основные, существенные черты его реальности. Но и эта аналогия, конечно, не вполне адекватна. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью – выражаясь в философских терминах, некой предельной имманентности (которая здесь, как мы видели, есть живое обладание, слитность предмета опыта с нашим «я») с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Как со свойственной ему меткой краткостью говорит блаженный Августин в уже цитированном месте: «Ты воззвал ко мне издалека; и я услышал, как слышат в сердце». Именно в силу этого соотношения трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта. Такой же характер, в сущности, имеет всякий сверхчувственный опыт, например опыт эстетический и нравственный, о котором мы говорили выше. Звуки музыки, слова лирического стихотворения звучат в наших ушах, образы пластических искусств или образы природы или человеческого лица стоят перед нашими глазами; но все это пробуждает в нашем сердце что-то иное, именно говорит нам о чем-то далеком, непосредственно недоступном, смутно различаемом; нашей души достигает весть о чем-то трансцендентном, запредельном; мы ощущаем, говоря словами Достоевского, «касание мирам иным». Таково же существо нравственного опыта. Встречаемся ли мы извне с явлениями нравственного величия, красоты нравственного подвига или имеем внутренний опыт победы в нас самих нравственных сил над нашими стихийными, чувственными влечениями и побуждениями – в обоих случаях мы испытываем в составе чисто душевной, субъективно-психической человеческой реальности прикосновение и действие на нас неких высших сил; до нашей души – в самой интимной ее глубине – доходит голос как бы издалека, говорящий о некоем лучшем, высшем мире. В конце концов, совершенно несущественно, называем ли мы это «голосом совести» или испытываем как голос, возвещающий нам волю Божию, веление Божие: это только два разных названия для одного и того же. Важно только одно: мы испытываем в интимной глубине нашего сердца живое присутствие и действие некой силы или инстанции, о которой мы непосредственно знаем, что она есть сила порядка высшего, что нашей души достигла некая весть издалека, из области бытия иной, чем весь привычный, будничный мир.

Так, эстетический и нравственный опыт сходен с опытом религиозным не только в том, что это есть опыт сверхчувственный. Будучи таковым, он во всех своих формах имеет своеобразный состав, в силу которого самое интимно близкое, что мы испытываем внутри, в глубине нашего «я», есть одновременно свидетельство чего-то отдаленного, как бы улавливаемого вдалеке – чего-то иного, «запредельного»; выражаясь в философских терминах, этот опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Не нужно здесь поддаваться соблазну грубых, пространственных понятий, предполагающих резкое, отчетливое различие между «близким» и «далеким», «внутренним» и «внешним». Отвергая все предвзятые схемы, нужно констатировать состав опыта, как он есть на самом деле, а этот состав здесь именно таков, что мы испытываем живое, интимное прикосновение чего-то исходящего издалека или что совершающееся в глубине, внутри нас, сознается как действие на нас извне. Вопреки всем ходячим, грубым теориям мы констатируем факт, что опыт может быть опытом о трансцендентном. Такова именно существенная черта религиозного опыта.

Но этот характер религиозного опыта имеет существенные психологические последствия. Человек есть в огромной, подавляющей мере существо чувственное – существо, непроизвольное внимание которого приковано к чувственно данному, видимому, осязаемому – к тому, что «бросается в глаза», что действует на нас через посредство нашего тела. Все чувственно-незримое и неощущаемое, не входящее в состав чувственного опыта, склонно ускользать от нашего внимания, легко нами теряется. Мы как бы гипнотизированы чувственно-данной, явственной, массивно и резко действующей на нас частью реальности. Это и понятно: такое устройство нашего сознания есть прямо биологическое условие нашей жизни, потому что в интересах самосохранения мы должны интенсивно реагировать на непосредственно окружающую нас, действующую на наше тело среду. Что было бы с нами, если бы, например, мы ощущали так же живо невидимые нами (хотя и достоверно нам известные) факты смерти, убийств, злодейств, как мы ощущаем их, когда они свершаются на наших глазах? Вспомним ужасы войны, которые люди спокойно переносят, когда не видят их воочию, Уже в силу одного этого религиозный, как и всякий сверхчувственный опыт, по общему правилу не достигает силы, убедительности, интенсивности чувственного опыта. Но забвение, отсутствие внимания – впечатление, только проносящееся в сознании, но в него не западающее глубоко и в нем не оседающее, психологически весьма близко к отрицанию или, по крайней мере, к сомнению. То, чего мы не замечаем сознательно, что не вызывает в нас сильной эмоциональной реакции, по большей части просто не существует для нас. Рассеянный человек или человек, внимание которого напряженно сосредоточено на чем-то ином, не видит, не слышит, не замечает, склонен отрицать и то, что дано ему в чувственном опыте, что видят его глаза и слышат его уши. Тем более склонен ускользать от внимания сверхчувственный опыт. Поэтому немузыкальных людей неизмеримо больше, чем глухих; не воспринимающих красоту зрительных образов в живописи, скульптуре, архитектуре – больше, чем слепых; не ощущающих поэзию – больше, чем не понимающих смысла слов, из которых она состоит.

К этому присоединяется еще и то, что на практике мерилом реальности для нас в значительной мере является живое действие ее на нас, ее значение для нашей жизни, а это значит: прежде всего ее действие на наше тело. Как ни мудри и ни философствуй, самое важное для нас, земных, плотских существ, это – есть ли у нас пища или нет, тепло ли нам или холодно, светит ли солнце или льет дождь, видим ли мы вблизи нас и осязаем ли любимое существо, или оно отсутствует. Реально для нас то, что как бы осязательно дает нам радость или скорбь. Поэтому естественно верить в реальное различие между земным богатством и земной бедностью, и трудно поверить в реальность «сокровища на небесах». Легко ощутить реальное различие между земным присутствием любимого существа и утратой его близости, когда он умер, и трудно поверить, что оно подлинно есть, когда смерть лишила нас его чувственной близости. Чувственный опыт есть опыт, убедительность которого как бы практически удостоверена и именно поэтому не может быть отрицаема. Сверхчувственный опыт – даже когда его имеешь, – легко сознается как что-то только «теоретическое» – что-то призрачное, бледное, туманное, бесплотное, как какая-то бессильная тень, безразличная для нашей практической жизни. Можно сказать: он обладает для господствующего расположения нашего духа меньшей степенью реальности, чем опыт чувственный; он остается для нас чем-то вроде сна или мечтаний, от чего мы «пробуждаемся» для «подлинной», трезвой, грубо-очевидной, горькой земной реальности. Если в иные минуты мы погружаемся в этот «иной мир» и чувствуем его реальность, то это состояние легко сменяется иным, более прочным и длительным, при котором он для нас не существует. Как трудно утешить мать, потерявшую ребенка, верой в его жизнь «в ином мире»!

Это можно выразить еще иначе. И люди, которым доступен сверхчувственный опыт, весьма часто не улавливают характера трансцендентности, ему присущего. Можно наслаждаться красотой и при этом воображать, что красота исчерпывается приятными эмоциями. Можно остро ощущать добро и зло, быть способным на нравственный подвиг, не сознавая отчетливо, что в составе нравственного переживания мы имеем опыт подчинения нашей субъективной воли силам объективного, сверхчеловеческого и тем самым трансцендентного порядка. И само наше указание, что эстетический и нравственный опыт уже содержит элемент опыта религиозного, для многих останется неубедительным, несмотря на его очевидность по существу. Поэтому религиозный опыт, самое существо которого состоит, как указано, в том, что он есть опыт о трансцендентном, опыт соприкосновения с подлинной реальностью, выходящей за пределы нашего «я» и в своей полноте нам недоступной, легче всего может быть отрицаем. Присутствие в нас и действие на нас чего-то не только незримого, чувственно-неощутимого, но, сверх того, и трансцендентного, т. е. обличающего себя как некая высшая, безусловная, сверхчеловеческая реальность, – будучи, по существу, как всякий опыт, абсолютно достоверным, – легче всего ускользает от сознания, не воспринимается сознательно – употребляя обычный психологический термин, не «апперципируется». Достоверное по существу оказывается здесь психологически, субъективно недостоверным и даже просто не данным. Но то же самое может происходить даже с человеком «верующим», т. е. имеющим сознательно религиозный опыт. Отдаваясь впечатлениям чувственного мира, как бы плененный им, он склонен забывать свой религиозный опыт и в нем сомневаться, считать его «иллюзией», чем-то призрачным, что только «пригрезилось» ему, «Бог» не есть реальность, подобная каменной стене, о которую, не заметив ее, мы расшибаем себе голову, не есть реальность, вроде камня на дороге, о который мы можем споткнуться, реальность, в которой поэтому нельзя сомневаться. Он есть реальность незримая, открывающаяся только глубинам духа; мимо него можно легко и с обычной точки зрения безнаказанно пройти, не заметив Его. И то, что мы называем «голосом Божиим», не есть резкий, оглушающий крик, которого нельзя не услыхать; пророк воспринял его в «тонком дуновении» ветра; он слышим только как шепот в тиши, или, точнее, беззвучно, в составе самой тишины. Поэтому совершенно невозможно расслышать его среди шума мирской суеты и болтовни, и нет ничего легче, как не внимать ему, не откликаться на него, отрицать Его наличие.

К этому присоединяется, наконец, еще то, что своеобразие сверхчувственного опыта как опыта о трансцендентном противоречит обычным, принятым нашим понятиям. Я уже говорил об этом выше: привычный ход мысли, склонность к ходячим, неотчетливым понятиям, к аналогиям из области наглядных пространственных представлений создает естественную, почти неодолимую склонность думать, что «близкое» не может быть одновременно «далеким», что то, что мы испытываем «внутри нас», не может содержать достоверного указания на реальность «вне нас», словом, что сверхчувственный опыт, будучи опытом «внутренним», тем самым есть не что иное, как только субъективное переживание. И так как по общему правилу душевное переживание действительно исчерпывается этой своей субъективной, только «психической» природой и, кроме того, так как в этой области мы иногда подвержены иллюзиям, принимая «субъективное» за «объективное» («звон в ушах» – за звон, донесшийся извне), то легко заранее объявить все внутреннее «только субъективным». В силу этого мы склонны не подмечать то, что с полной достоверностью дано в самом составе религиозного и вообще сверхчувственного опыта – что в нем имманентность содержания не противоречит его трансцендентности, а с ней совмещается или что сама трансцендентность дана здесь совершенно непосредственно, имеет опытную достоверность. Если к этому же еще принять во внимание, что обычное понимание религиозной жизни, как мы видели, впадает в однородное противоположное заблуждение, истолковывая трансцендентный смысл опыта как некое «допущение», «принятие на веру», некую догадку о реальности, удаленной от нас и нам непосредственно недоступной, то станет особенно ясно, как легко отрицать наличие и правомерность момента трансцендентности, содержащегося в религиозном опыте. Повторяю: достоверность здесь не совпадает с очевидностью – с тем, отрицание чего вообще невозможно или немыслимо. Напротив, здесь нужны особые психологические условия, чтобы непредвзято и адекватно уловить по существу достоверный состав опыта.

Эти особые психологические условия состоят здесь прежде всего в напряженности интереса к реальности, открывающейся в опыте, внимания к ней. А так как непроизвольное внимание, как мы видели, естественно направлено в другую сторону – в сторону чувственного опыта, то здесь необходимо особое усилие умышленного внимания – усилие воли в управлении внимания.

Именно в этом отношении обычное понимание существа веры, из критики которого я доселе исходил, оказывается правильным. Вера не дается – или по крайней мере не всегда дается – «даром», как дается даром, навязывается само собой содержание «бросающегося в глаза» чувственного опыта; вера требует от человека некоего усилия воли, определяемого нравственным решением искать то, что имеет высшую ценность. Обычное понимание ошибается только в том, что эту волю к вере она принимает за волю «допустить», «признать» то, что само по себе недостоверно, неубедительно. В действительности же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидать, заметить, воспринять то, что само по себе – будучи раз воспринято – есть достоверная истина. Воля к вере есть не более – но и не менее – как воля направить взор на предмет религиозного опыта и при этом напрячь духовный взор, чтобы подлинно рассмотреть, увидать то, что есть; это есть воля к тому, чтобы подлинно иметь, употребляя евангельское выражение, «очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать». Это есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому «голосу Божию», как мы иногда среди оглушающего шума прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной мелодии, – воля пристально вглядываться в ту незримую и в этом смысле темную глубь нашей души, где, по гениальному выражению Мейстера Эккарта, тлеет «искорка», и в этой искорке увидать луч, исходящий от самого солнца духовного бытия. И это есть воля упорствовать в признании истины, которая так легко ускользает от нашего внимания. Мы не обречены бродить во тьме, строить догадки о том, что нам недоступно, «слепо» в него верить. Истина дана нам с ясностью, не допускающей сомнения; нужно только иметь готовность обратить взор на нее, идти к ней навстречу или сосредоточиться в тишине, чтобы расслышать зов, идущий издалека, и откликнуться на него. Совсем не трудно увидать истину; раз мы на нее внимательно и напряженно направлены, она действительно «бросается в глаза», «дается даром». Не случайно религиозное сознание воспринимает здесь истину как «благодать», т. е. не как достояние, которое мы сами захватывали бы, добывали бы нашей собственной активностью, а как «дар», обретаемый по воле самого дающего. То, что здесь трудно, что требует нравственного усилия, напряжения нравственной воли, есть только наша готовность получить этот дар, пойти навстречу дающему. И в этом смысле к вере действительно применимо то, что Евангелие говорит о Царстве Божием – именно что оно «силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». В этом – и в одном этом – состоит «заслуга веры», о которой говорит обычное понимание веры; это есть, собственно, заслуга нравственной воли, направленной на созерцание, а потому и усмотрение открывающейся здесь истины, и тем самым заслуга воспитания в себе интереса и внимания к истине. Все остальное уже само собой дается религиозным опытом, раз только мы согласны его иметь, отказываемся от нашей слепоты и глухоты, от склонности пренебрегать им, проходить мимо него или отталкиваться от него. Повторяю еще раз сказанное выше: вера, будучи опытом, есть нечто совершенно простое, легкое и естественное. Чтобы ее обрести, достаточно держать открытыми глаза души, достаточно отказаться от воли к цинической установке, перестать отворачиваться от истины.

Но нравственная воля предполагает свободу; свобода в этом смысле составляет само существо нашего духа; несказанная, ни с чем не сравнимая реальность, которую мы называем нашей душой, нашим «я», и есть в своей основе некая внутренняя склонность, некая способность «самому» определять направление своей жизни, как бы самому творить или формировать свою жизнь. Необходимость воли к вере в разъясненном выше смысле означает поэтому, что вера есть по самому своему существу акт свободы и немыслима вне его. Но свобода исключает принуждение – не только грубое внешнее принуждение в смысле физического насилия, но и психическое или моральное принуждение в форме давления на нашу душу каких-либо внешних сил; вынужденная, насильно навязанная вера поэтому вообще не есть вера, а есть только – сознательная или в лучшем случае бессознательная – симуляция веры. В общей форме это ясно теперь всякому, хотя и поразительно, что человечество – и притом христианское человечество! – могло в продолжение многих веков не понимать и не признавать этого самоочевидного соотношения. Но эта истина интересует нас здесь не в элементарной своей форме, а в более тонком и трудном условном ее значении. Внутренне противоречивое принуждение к вере существует и в случае самопринуждения к вере. Нет подлинной свободы – а потому нет и подлинной веры, – если вера есть, как это обычно понимается, итог усилия, которым человек сам себя как бы противоестественно вынуждает «верить», т. е. вопреки естественной воле и истине, без всякого основания допускать то, что на самом деле недостоверно. Если при этом свободна та инстанция нашего «я», которая «уговаривает» верить, призывает к вере и морально вынуждает ее, то не свободно, а, напротив, стеснено само верующее «я»; но в таком случае нет подлинной веры, ибо это есть некая искусственная ломка того самопроизвольного, спонтанного сознания, которое одно только может быть носителем веры. Поэтому обычный тип «благочестивого», «набожного» человека носит на себе черты духовной несвободы, робости, угнетенности, а тем самым неискренности, лжи, имманентно присущей всякому рабству.

Но есть здесь и обратная сторона дела. Подлинной свободы в смысле спонтанного, радостного влечения навстречу истине в каком-то смысле не было бы и в том случае, если бы истины веры навязывались нам с принудительностью, присущей чувственной очевидности или очевидности математических истин, если бы Бог, как я говорил выше, «стоял» перед нами с незыблемостью, несокрушимостью, беспощадно-неумолимой очевидностью какой-нибудь каменной стены, о которую можно разбить себе голову. Тогда религиозная реальность была бы грубым фактом, как бы насильно нам навязанным; мы испытывали бы то чувство бессилия и унижения, которое мы испытываем перед fait accompli, перед неумолимой реальностью сил природы, которая вынуждает нас признавать себя хотя бы ценою гибели нашей жизни или лучших упований.

Таким образом, истинная, более глубокая свобода требует, с одной стороны, чтобы религиозная реальность сама собой открывалась непроизвольному, свободному, ищущему ее существу нашего сознания, как открывается всякая истина, т. е. чтобы для ее признания не нужна была никакая насильственная ломка, никакое форсирование сознания; а с другой стороны, она требует, чтобы истина не навязывалась нам принудительно, все равно, хотим ли мы ее видеть или нет, а открывалась бы лишь при условии, что мы сами свободно идем ей навстречу, сами готовы открыться для ее восприятия. Вот почему, говоря терминами богословия, «свобода» и «благодать» – в нашей связи свободная воля к вере и благодать веры, дар религиозной истины – не только не противоречат одна другой, но необходимо взаимно требуют друг друга. По гениальному выражению Оригена, свобода и благодать суть «два крыла», на которых совместно душа возносится к Богу, Другими словами: Бог открывается легко и свободно, непроизвольно дает себя – но лишь тому, кто свободно, по собственному внутреннему побуждению, сам открывается ему, идет Ему навстречу. Бог не есть ни «грубый факт», ни искусственная «гипотеза», противоречащая нашему свободному стремлению к истине. Бог есть реальность, подобная любящему и любимому существу; Он свободно дается тому, кто свободно хочет Его иметь.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.