5. ХРИСТИАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

5. ХРИСТИАНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Мое размышление было посвящено доселе общим, вечным проблемам веры и правды, шло как бы sub specie aeternitatis^[32]. Но последняя глава сама собой подвела нас к актуальной религиозно-нравственной проблематике, как она предстоит верующему и ищущему правды сознанию в настоящее время. На этой проблематике я хотел бы в заключение остановиться.

Эпоха XVIII–XIX веков была в общем и целом – несмотря на отдельные разительные исключения – эпохой упадка христианского церковного сознания. Не то, чтобы свет Христовой правды в ней совершенно угас; это невозможно. Но в наиболее влиятельных и господствующих течениях человеческой религиозной и нравственной мысли он светил человеческим душам только в искажающих преломлениях, косвенно и отраженно. Правды искали преимущественно религиозно неверующие люди, забывшие Христа, не понимавшие Его и умственно, в своем исповедании веры, от Него отрекавшиеся – люди, не ведавшие, что в этом искании в них самих жила сила того Христа, от которого они отрекались. И, напротив, среди верующих, в составе церкви, как эмпирически-человеческой организации, в значительной мере ослабело сияние и горение истинной Христовой правды. Это надо открыто признать, хотя и следует избегать полемических преувеличений, в которые впадали противники церкви, и не забывать, что и отдельные святые и праведники, и коллективные очаги христианской правды продолжали и в эту эпоху жить и действовать в составе эмпирически-реальной церкви. В общем, однако, создалось то парадоксальное положение, которое глубоко печалило всех истинно верующих христиан и так остро поразило, например, благородное сердце Gharles P?guy: именно, что за правду и любовь боролись безбожники, тогда как верующие, сами себя причислявшие к церкви Христовой, либо оставались равнодушными и пассивными, либо даже вступали в союз со злом.

Поворотным моментом, если не прекратившим, то ослабившим это противоестественное положение, было пробуждение христианской совести, чувства христианской ответственности после мировой войны 1914–1918 годов, в 20-х годах нашего века, как оно выразилось в движении социального христианства в Англии и в «стокгольмском» экуменическом движении сближения между христианскими исповеданиями на почве общей работы по нравственному возрождению человечества. Можно по праву говорить о начавшемся в наше время, хотя еще относительно слабом, движении христианского возрождения.

Чтобы понять смысл и задачу христианского возрождения, надо отдать себе заново отчет в том, что, собственно, значит церковь Христова. Об идее церкви я говорил выше, в третьей главе этого размышления. Но я хотел бы вернуться здесь к этой теме, именно попытаться подвести практически-существенный итог сказанному выше, по возможности обходя всю сложную проблематику вопроса, весь выяснившийся нам антиномизм понятия церкви. Спросим себя: что такое есть христианская церковь, как конкретная человеческая реальность, мыслимая в ее истинном существе и назначении? Это есть, коротко говоря, отчасти умышленно организованный союз, отчасти непроизвольно-естественное единение всех людей, в душах которых сияет неизъяснимо чарующий образ Христа или, по крайней мере, фактически горит пламя Христовой любви – союз и единение всех людей, верующих, что спасающая и обновляющая мир сила есть самоотверженная любовь, и стремящихся, в меру своих сил, жить и строить жизнь в согласии с этой верой. Можно сказать: единственный безусловно обязательный «догмат» христианской веры, отличающий христианина от нехристианина, есть вера в абсолютную ценность и божественный смысл любви, исповедание – и притом не словесное и умственное, а актуально-нравственное – этой веры; этим, по приведенному выше слову апостола (1 Ин 3:10), узнаются «дети Божии» и «дети дьявола»; это есть грань, отделяющая «церковь» от «мира». Христиане – или, чтобы не употреблять этот истасканный, выцветший и скомпрометированный термин, ученики Христовы, члены таинственного всеобъемлющего союза, хранящего в своем лоне живую мистическую реальность Христа и живущего ею, – суть люди, которые вопреки всему горькому опыту земной жизни о мудрости «детей века сего» сознают, что есть только одна сила, осмысляющая жизнь, – сила, которой стоит и следует служить и которая, несмотря на все, есть всепобеждающая, ибо божественная сила – сила самоотверженной любви. По сравнению с этим основоположным существом церкви все остальное есть сравнительно несущественная подробность. Какая это великая вдохновляющая идея! Как радостно принадлежать к этому, частью видимому, частью невидимому союзу – особенно в страшное, трагическое время разгула зла и неправды на земле, – ощущать свою духовную солидарность со всеми людьми – без различия национальности и рас, – в душах которых горит и сияет это пламя любви, – как со всеми ныне живущими людьми, так и со всеми уже отшедшими людьми прошлых поколений, через которых неразрывная связь соединяет нас со всеми праведниками, когда-либо жившими на земле, и с самим Христом, этим чудесным воплощением Бога любви на земле! И какой неизъяснимый восторг и покой охватывает душу, когда, доведя это сознание до его последней глубины, восчувствуешь, что этот союз есть подлинно реальное единство, имеющее, подобно отдельному человеку, живую душу, и что эта общая, его пронизывающая и животворящая душа есть не сила чисто земная и человеческая, а реальность богочеловеческая – божественный Святой Дух, объединяющий всех в таинственную священную реальность, именуемую мистическим «телом Христовым»! Тогда тот священный огонь, который загорелся в душах первых людей, воспринявших в себя живой образ Христа, снова с прежней силой возгорается в нашей душе, и нас охватывает та умиленная радость, то «веселие и простота сердца», которыми были исполнены сердца первохристиан и была обновлена и утешена человеческая жизнь. Если на мгновение вообразить – что, эмпирически, увы, невозможно, – что этот свет Правды и Любви возгорается в душах всех людей или, по крайней мере, большинства и становится силой, определяющей жизнь, – какой прекрасной и счастливой могла бы быть человеческая жизнь, несмотря на весь ее земной трагизм! «Христианское возрождение» есть не что иное, как пробуждение – в душе отдельного человека и в сознании человечества – этого простого, блаженного откровения о ценности, живой реальности и всемогуществе любви как божественной силы, которая объединяет всех людей и которой только и держится мировая жизнь. Ибо истинная христианская вера есть, как я уже говорил, единственная спасающая и возрождающая сила, действующая во всех, кто ищет правды на земле и хочет любовью утолить человеческие страдания и одолеть зло – все равно, сознают ли они это сами или нет и каковы их чисто теоретические воззрения.

В силу этого христианское возрождение по своему основному существу, по своей внутренней движущей силе может быть только таинственным, рационально необъяснимым новым притоком благодатных сил и раскрытием человеческих сердец навстречу им. Здесь, в отношении внутреннего существа этого процесса, так же мало можно отыскивать его причины или указывать его пути, как в отношении всякого вообще человеческого творчества, истекающего из вдохновения. Дух дышит, где хочет и как хочет. Но, раз отдавшись этому творческому духовному движению и интуитивно его осознав, можно и должно отдать себе отчет в обстановке и исторических условиях, среди которых он происходит, и тем пытаться помочь ему разумно ориентироваться в мире, наметить для него наиболее целесообразное и естественное русло.

Исторические условия, в которых происходит теперь процесс христианского возрождения, определены преимущественно двумя фактами: с одной стороны, широким распространением и большой влиятельностью в мире неверия или – что то же – нехристианских и антихристианских верований, в силу чего христианская вера подвергается осмеянию, ненависти, презрению и часто прямому гонению, и, с другой стороны, тем, что это неверие господствует в мире, прошедшем через многие века христианской веры – через века, когда человечество, если далеко не всегда и не во всем фактически было, то во всяком случае сознавало себя христианским. Оба эти условия должны быть приняты во внимание и правильно учтены при уяснении задач и путей христианского возрождения.

Начну с первого. Уже давно было замечено и начинает все более сознаваться всеми чуткими душами, что историческая эпоха церкви, начавшаяся с Константина Великого – «константиновская эпоха», – теперь уже прошла или начинает проходить. В течение последних веков, начиная с эпохи рационализма и «просвещения», мир перестал и все более перестает сознавать себя «христианским»; все более испаряется, тускнеет, слабеет и, в сущности, едва ли уже не исчезло то явление, которое называлось «христианским миром», Chr?tient?, die Christenlieit – тождество между сферой европейской духовной и нравственно-политической культуры и сферой господства над умами христианской веры. Время, когда христианская церковь – противоестественно – держала в своем подчинении саму государственную власть, время «теократии» (в узком, специфически-юридическом смысле этого понятия) уже давно миновало; миновало и время, когда государство принимало меры к внешней, принудительной охране христианской веры от неверия или других вер, когда неверие само занимало позицию оборонительную; оно сменилось сначала эпохой свободы веры и неверия, терпимости ко всем воззрениям, равноправия между верой и неверием – правовым отношением, единственно соответствующим подлинному христианскому сознанию. Но правовая терпимость постепенно переходила сначала в индифферентизм, в потерю всякого интереса к религиозной вере, а затем – впервые в эпоху французского якобинства, а теперь в лице коммунизма и национал-социализма – в боевой атеизм, в явное или завуалированное прямое гонение на веру. Христианская церковь, не только как организация, но и как коллективный носитель христианской веры, снова оказалась в положении презираемого и гонимого меньшинства (что в известном смысле соответствует ее истинному существу, ее имманентному положению в мире). Папа Пий XI однажды, под впечатлением этого состояния мира, справедливо указал, что к числу необходимых, определяющих признаков церкви Христовой принадлежит, что она есть церковь гонимая.

Это положение дела, несомненно, чрезвычайно содействует движению христианского возрождения, духовного оздоровления церкви. Ибо не только церковь, принудительно господствующая над миром, но и церковь, удобно устраивающаяся и живущая в мире, на практике забывающая, что весь мир лежит во зле, забывающая Христово обетование Его ученикам: «В мире будете иметь скорбь» – уже утрачивает верность своему подлинному существу и назначению. В этом смысле вся многовековая «константиновская» эпоха церкви была эпохой ее обмирщения; если церковь не погибла в процессе этого обмирщения и «врата адовы» не одолели ее, то только потому, что свет Христовой правды постоянно вновь возгорался в сердцах ее святых и праведников и спасал ее от гибели. Церковь в настоящее время, испытывая, что ее презирают, ненавидят, гонят, как самого Христа, психологически поставлена в условия, гораздо более благоприятные для блюдения своего истинного существа, т. е. света Христовой правды. В этом состоит сходство нашей эпохи с эпохой первых веков христианства.

Не надо, однако, забывать и обратной стороны дела, определенной другим, отмеченным выше фактом – именно, что это положение церкви имеет место в составе мира, который прошел через многовековую эпоху христианского сознания. Возникающие теперь – как, впрочем, это бывало и во все времена – радикальные течения христианской религиозной мысли, признающие всю «константиновскую» эпоху церкви сплошным недоразумением, многовековой изменой существу христианской веры и церкви и требующие, чтобы церковь вновь открыто и безоговорочно утвердилась в своем первохристианском существе, – эти течения забывают тот простой и бесспорный факт, что исторические ситуации по самому своему существу неповторимы. Всякая попытка простого восстановления давнего прошлого, «реставрации» в духовной и религиозной жизни еще менее возможна, еще в большей мере ведет к недоразумениям и искажениям, чем в жизни политической. Забыть, просто вычеркнуть раз пережитый опыт не только фактически невозможно, но даже религиозно недопустимо: Бог требует от нас, чтобы мы осознали Его правду и наш долг именно в том конкретном положении, которое создалось на основе всего нашего прошлого (в том числе и греховного) и в состав которого входит память об этом прошлом; это положение есть положение новое, а никак не просто повторение старого.

Начну с того, что силы, в настоящее время враждебные церкви и ее преследующие, лишь по недоразумению могут обозначаться как «новое язычество». Язычество в точном смысле этого понятия есть вера дохристианская или, общее, вера, не знавшая монотеистической идеи – Бога как Духа, как Творца и хранителя мира. Будучи такой дохристианской и домонотеистической верой, язычество, по крайней мере в лучшей своей форме, именно в античном мире, было по-своему глубоко и возвышенно религиозно, ведало и почитало некие вечные, божественными силами установленные законы мировой и человеческой жизни, знало различие между нравственной правдой и неправдой, добром и злом, по-своему исповедовало смирение перед божественной волей. Недаром апостол Павел признал афинян «как-то особенно благочестивыми», и вся христианская церковь в течение всего своего исторического пути пользовалась для своих целей достижениями античной религиозной и философской мысли – начиная с идеи «Логоса» у евангелиста Иоанна, с александрийских платоников – отцов церкви и бл. Августина и кончая влиянием аристотелизма в мировоззрении католической церкви с XIII века. Не без основания многие историки христианской церкви усматривают в античности «второй Ветхий Завет», легший, подобно иудейскому Ветхому Завету, в основу христианской веры. Совершенно иное дело – современное безбожие и отрицание христианства. Оно есть не язычество, не ведающее христианства, а отпадение от Христа и Его правды мира, некогда их знавшего и в них веровавшего. Утверждение, будто мир только потому «отпал» от Христа, что он вообще никогда и не был подлинно христианским и вместо Христовой правды знал только ее искажение и без всякого основания прежде всего мнил себя «христианским», – это утверждение христианского радикализма содержит искажающее преувеличение. Конечно, мир был только поверхностно христианизирован и часто смешивал подлинную Христову правду с ее человеческими извращениями. Само собой разумеется, что «христианский мир» оставался миром чрезвычайно темным и грешным и даже часто парадоксальным образом творил и благословлял зло во имя Христа. Но, если он мнил себя христианским, то он все же был прав в том смысле, что по крайней мере хотел быть христианским. И свет подлинной Христовой правды, хотя часто лишь преломленный и искаженный человеческими его представителями, все же доходил до его души; достаточно вспомнить великий вклад в европейскую духовную культуру подлинных христианских святых и основателей монашеских орденов и благоговейное уважение к ним христианского мира. И как я уже неоднократно указывал, все нравственные основы европейского общежития суть – сознательно или бессознательно – плоды и выражения его подлинной – хотя и далеко не совершенной – христианизации. Поэтому силы, ныне восставшие против христианской правды и церкви, суть силы не языческие, а демонические – темные силы, отрекшиеся от Христа, предавшие Его и поднявшие снова восстание против Его дела просветления и спасения мира. Вполне естественно и для верующего христианина понятно само собой, что это восстание против Христа и Его правды есть тем самым попытка отменить, уничтожить общие нравственные начала жизни – в том числе и те, которые признавались бесспорными в эпоху дохристианского язычества.

И в этом положении вместе с тем вообще обнаруживается, что самые элементарные, привычные – с точки зрения абсолютного христианского идеала несовершенные – нравственные понятия и принципы человеческого общежития – такие, как свобода совести, неприкосновенность и святость человеческой личности, подчиненность государства – в его внутренней и внешней политике – праву и через его посредство началу справедливости, коллективная ответственность общества за судьбу всех его членов, принципиальное равенство всех людей, святость брачного и семейного союза – суть выражения и отражения, в сфере закона, самой христианской правды. Наряду с этим есть, правда, и много более или менее санкционированных или терпимых правосознанием явлений, которые прямо противоречат Христовой правде и выражают ее дохристианское сознание. Упомяну об институте смертной казни, этом величайшем кощунстве над человеческой личностью, или вообще об определенности уголовного права началом возмездия; предполагая дальнейший нравственный прогресс, можно быть уверенным, что такие явления и понятия покажутся будущим векам столь же дикими, чудовищными и бессмысленными, как нам кажутся теперь пытки или сожжение за ереси. Сюда же относится распространенный культ силы и национального эгоизма во внешней политике, в особенности презрение белых людей к цветным расам или санкционирование проституции, по крайней мере, в той форме, в которой она содержит в себе фактически элемент рабства и его использование в безнравственных целях, распространенность принципа эгоизма и равнодушия к нуждам людей в хозяйственной жизни и всякого рода узаконенная эксплуатация слабых сильными. Однако, по крайней мере в передовой, нравственно ответственной части человечества чувство христианской правды достаточно остро, чтобы осуждать такого рода явления и стремиться к их отмене. Как бы ни мучилась наша совесть такими явлениями еще более или менее узаконенной или терпимой неправды, было бы неверно и несправедливо отрицать, что многовековое христианское воспитание человечества – при всей его элементарности и недостаточности – принесло свои плодотворные плоды – надо надеяться, отныне уже неистребимые в человеческой душе. В силу этого христианское возрождение может и должно примыкать к этому же осуществленному христианскому воспитанию, быть именно возрождением уже пробившихся наружу ростков христианских семян, новым пробуждением уснувшего, ослабевшего христианского сознания. Преодолевая все омертвевшее, греховно человеческое в традициях церкви, оно должно опереться на все, что есть живого, праведного и творческого в этих традициях, быть не разрушительной революцией, отметающей, как зло, все прошлое христианской культуры, а эволюцией, пробуждением этого прошлого к новой, более сильной и творческой жизни. Перед лицом надвинувшегося на мир зла антирелигиозных и антигуманитарных верований наша религиозно-нравственная мысль должна стать одновременно и более ответственной и более скромной. Мечта о максимально полном осуществлении христианской правды не должна вытеснять из нашего сознания любовного единения со всеми людьми, сознающими себя христианами и желающими ими оставаться, со всеми homines bonae voluntatis^[33]. Каясь в греховности человечества, именующего и сознающего себя христианским, но творящего дела, недостойные христиан, мы должны воспользоваться именно этим его сознанием, чтобы укрепить и прояснить его; именно это покаянное чувство греховности должно вести нас к скромности, к сознанию, что легко провозглашать возвышенные начала, но трудно их осуществлять, и тем самым к сознанию трудности и даже невозможности для нас сразу и радикально преодолеть эту греховность; души, более чуткие к христианской правде, должны с братским снисхождением приветствовать даже малейшее пробуждение христианской совести, ценить даже самые слабые и элементарные ее достижения в совместной человеческой жизни. Мы должны гореть христианским рвением апостолов и первохристиан, но мы должны избегать самомнения отождествлять себя с ними; памятуя, что мы сами – эпигоны, что мы сами ослаблены веками охлаждения веры, искажения христианской правды, мы не должны превозноситься и преувеличивать наши собственные духовные силы. Именно потому, что даже самые элементарные и несовершенные, но все же положительные достижения христианского сознания начинают теперь рушиться, стоят под угрозой забвения и гибели, мы должны бережно блюсти их – ценить и поддерживать все, что в них есть доброго и верного. И перед лицом все ближе надвигающейся опасности со стороны принципиальных врагов христианской веры – я разумею не тех, кто ее умственно отвергает, а подлинных ее врагов, на практике отвергающих ее нравственные начала и наставления, – нужно не разъединение, а объединение всего христианского мира, разумея под ним, как выше было указано, все человечество, как бы несовершенно оно ни было, поскольку оно либо благоговейно хранит в себе образ Христа, либо, по крайней мере, фактически признает обязательной правду Христову, даже не сознавая, что эта правда ему открыта и явлена Христом. Мы должны, следуя примеру отца евангельской притчи, с любовным снисхождением, более того, с восторженной радостью, идти навстречу всякому блудному сыну, поскольку он хранит хотя бы смутную память об отчем доме и в его душе шевелится хотя бы робкая мечта вернуться в него.

Это значит, коротко говоря: дело христианского возрождения должно преодолеть в себе всякий соблазн сектантской ограниченности и сектантского самомнения. Христова правда не только не придумана нами самими, но и не осознана впервые (или впервые после первохристиан) нами, она никогда не умирала в душе человечества и объединяет в единую святую церковь всех, даже самых слабых и грешных людей, в душах которых она хотя бы еле мерцает. Христианское возрождение, как всякое коллективное человеческое дело, предполагает, конечно, водительство меньшинства – тесный, интимный союз подвижников и воинов христианской правды, руководящий этим делом во всех многообразных его задачах: много званых, но мало избранных. Но этот необходимый и ценный духовный аристократизм руководящего меньшинства, предполагающий некое выделение его от всего вялого, распущенного, тусклого в широких массах христианского мира, должен сочетаться с широким демократизмом или, точнее, универсализмом, обоснованным в самом существе христианской правды – с любовным вниманием ко всякой, даже самой слабой христианской (в указанном выше смысле) душе, с признанием каждой такой души братом и соучастником общего дела. Твердый и закаленный воин рати Божией только тогда будет истинным христианином, если неукоснительную строгость к самому себе он будет сочетать с широким духом любви, прощения и солидарности в отношении других.

Это подводит нас к проблематике задачи, которая никогда не переставала преподноситься наиболее чутким душам разъединенного христианского мира, но которая только в наше время легла в основу общественного христианского движения. Я разумею задачу воссоединения христианской церкви, эмпирически распавшейся на отдельные, обособленные друг от друга и часто ожесточенно борющиеся между собой исповедания. Поразительно, что только в самое последнее время (если не считать единичных временных движений такого рода в средние века и в XV веке, обусловленных главным образом политической опасностью, грозившей Византийской империи и церкви) христианский мир начинает остро сознавать ненормальность и греховность факта, что святая Христова церковь – вселенское единство людей в любви и вере – распалась в человеческой эмпирии на множество отчужденных друг от друга «церквей» или исповеданий. Так называемое экуменическое движение пока еще очень слабо; не говоря уже о том, что основная ветвь христианской церкви – церковь римско-католическая – стоит вне его и принципиально его отвергает, оно обнимает и в составе других христианских исповеданий лишь незначительное меньшинство верующих христиан и еще как бы только на ощупь ищет правильный путь. Но скрытно и потенциально оно уже затронуло многие сердца; на него откликаются, в лице отдельных своих представителей, и те исповедания, которые официально остаются ему чужды (как католическая церковь).

Это экуменическое движение с более широкой точки зрения, в сущности, некоторым образом совпадает с общим делом христианского возрождения. Оно, прежде всего, может быть только плодом внутреннего религиозного возрождения и плодотворно или даже вообще возможно, только истекая из него; как и с другой стороны, такое внутреннее религиозное возрождение имеет его своим совершенным необходимым последствием. Ибо, как всякое человеческое разъединение, разъединение между исповеданиями есть само выражение религиозного упадка, победы человеческих страстей над духом любви, утраты живого чувства единства мистической церкви Христовой – единства всех в Боге. Поэтому преодоление или даже только ослабление этого разъединения возможно лишь через новое пробуждение духа истинной веры, сознания укорененности всего и всех в Боге. Как говорил один древний восточный аскет, авва Дорофей, Бог есть центр, а люди – периферия его окружности; чем ближе к Богу, тем меньше расстояние между людьми, отдельными точками этой окружности. Это, очевидно, имеет силу и в отношении между исповеданиями. Сколь бы важными ни казались – и отчасти действительно ни были – разногласия догматического и канонического порядка между разными исповеданиями, пробуждение подлинной религиозной веры, и в особенности христианской веры в Бога любви, все же как бы автоматически ведет к опытному сознанию, что эти разногласия несущественны по сравнению с братским единством всех во Христе, в единой вере в спасающую силу любви. Только на этом пути, т. е. при истинном горении в сердцах того, что образует само первосущество христианской веры, возможно основное условие объединения – пробуждение сознания того часто совершенно забываемого факта, что при всех разногласиях все христианские исповедания остались верны основным, для всех одинаковым догматам христианской веры – веры в самого Иисуса Христа, в Его Богочеловеческую природу, в спасительность Его искупительного подвига и – что еще важнее – веры в указанный выше основной догмат, что Бог есть любовь или что любовь есть божественная спасающая сила. Достаточно одного этого сознания, чтобы всякое разъединение было в принципе как бы потенциально уже преодолено, и воскресло убеждение в нераздельно общей принадлежности всех к единой святой церкви Христовой; тогда все споры начинают ощущаться как относительно несущественные разногласия в пределах братской солидарности членов одной семьи, как это бывало в эпоху первохристианской церкви.

Но можно идти еще дальше. В согласии с намеченным выше истинным понятием церкви можно утверждать, что дело объединения верующих и возрождения Христовой церкви, строго говоря, совсем не ограничено объединением или сближением исповеданий, открыто и сознательно признающих себя христианскими; с более широкой – с истинно христианской – точки зрения, оно и по существу, и в особенности перед лицом наступления антихристианских, демонических сил означает объединение вокруг Христовой правды всех людей – включая членов иных, нехристианских исповеданий или даже людей, по своим теоретическим воззрениям неверующих, – поскольку в их сердцах фактически живет сила любви и вера в ее спасительность и в необходимость служения ей. Этому, конечно, не противоречит, что, с другой стороны, такое истинное миссионерство – обращение к Христу бессознательных христиан, – как и успех христианского нравственного возрождения, имеет своим условием предварительное «перемирие» между всеми сознательными христианскими исповеданиями, прекращение скандала «гражданской войны» между ними – этого величайшего соблазна христианской церкви.

«Экуменическое движение» возникло, как известно, одновременно в двух формах: в форме «стокгольмского» движения объединения всех христиан на общем деле нравственного возрождения мира, на единстве христианской жизни и деятельности (Life and Work), оставляя в стороне все догматические и канонические разногласия, – и в форме «лозанской» попытки договориться и сблизиться именно по вопросам догматического и канонического порядка (Faith and Order). После десятилетия параллельной работы, отчасти одних и тех же лиц, в этих двух направлениях было признано (в 1937 году) необходимым слить оба эти движения воедино. Здесь не место входить в обсуждение деталей проблематики «экуменического движения». Я ограничиваюсь немногими указаниями, имеющими принципиальное значение.

Прежде всего, представляется совершенно очевидным, что «стокгольмская» форма имеет некоторый естественный примат над «лозанской». Ибо, как я пытался это подробно разъяснить в первом размышлении, религиозная и тем более христианская правда есть по самому своему существу не теоретическая истина, а живая правда, истина, как «путь и жизнь». Истинный христианин есть не тот, кто исповедует на словах или умом Христа, а тот, кто творит Его дела или по крайней мере активно стремится следовать Его пути. И подлинная правда Христова обличается только своими практическими плодами. «Дети Божии», по слову апостола, суть те, кто делают правду и любят братьев своих. «Догматы», как я пытался это уяснить выше, суть истины, помогающие найти правильный путь жизни и творить нравственную правду. Только такая проверка даст возможность отличить в догматических (и канонических) учениях разных исповеданий подлинную Божию правду – Божий завет – от субъективного, либо ошибочного, либо религиозно-несущественного «человеческого предания». Поэтому и с субъективно-человеческой, психологической точки зрения люди разных убеждений могут легче всего сойтись, понять друг друга, преодолеть свои разногласия, участвуя в общем, одушевляющем их всех деле нравственного оздоровления жизни. Педагогически полезно на время забыть о всех теоретических разногласиях и в братской солидарности объединиться на общей всем задаче борьбы за торжество начала любви над мировым злом.

Это отнюдь не означает, что сама задача, которую ставит себе «лозанская» форма движения, бесцельна и должна быть оставлена. Наоборот, из только что сказанного само собой следует, что различие между истинными и ложными «догматами» и между степенью христианской правомерности и целесообразности тех или иных «порядков» церковной жизни имеет чрезвычайно существенное значение. Если и нужно признать, что в некоторые эпохи своего прошлого церковь впадала в ненужные и вредные преувеличения при оценке значения тех или иных догматов и канонов – не говоря уже о смертном грехе ненависти и гонений, которые она иногда практиковала и одобряла в этой связи, – то остается все же бесспорным, что в религиозной жизни, как и всюду, различие между истиной и заблуждением имеет существенное, первостепенное значение. Если само спасение человеческой души – вопреки господствующему часто в кругах церкви воззрению – зависит не от мнений и теоретических воззрений, а только от глубины и напряженности самого искания правды и Бога, волевой готовности служить им, то остается все же в силе, что человек может всегда заплутаться в этом искании и, мня творить себе и другим добро, фактически творить зло, не исцелять жизнь, а губить ее. Но только осуществление этой задачи отыскания истинной веры невозможно в форме изолированного «лозанского» движения, и притом по целому ряду причин, которые я хотел бы здесь вкратце изложить.

Первая и главнейшая из этих причин была уже только что упомянута, – подлинная проверка истинности положения веры возможна только через испытание их годности, их плодов при практическом их применении к духовно-нравственной жизни и к общественному строительству. Никакое теоретическое обсуждение не может здесь дать решающих, бесспорных результатов именно потому, что дело идет здесь не об истинах теории, а об истинах жизни. Но к этому присоединяется еще другое. Чисто теоретическое обсуждение в конечном счете упирается здесь в веру в авторитет того или иного предания (ссылка на евангелие, как я уже указывал, есть также ссылка на определенное предание, и вместе с тем то или иное толкование смысла евангельского текста также опирается на определенное предание). Но каждое исповедание имеет теперь уже свое особое предание, свой авторитет; и теоретическое обсуждение не дает точного и бесспорного мерила для оценки их истинности. Это мерило лежит только, как я пытался показать, в религиозном опыте; а религиозный опыт неразрывно связан с нравственным и общим жизненным опытом и должен как-то им подкрепляться. Наконец, сюда привходит еще и то, что, поскольку мы отвлекаемся от живой нравственной правды, привычные формы веры – как все привычное вообще, но еще в большей мере, чем в других областях жизни, – постепенно облекаются для нас в ореол чего-то неприкосновенного и священного; «вера отцов» становится для нас святыней не потому, что она есть истинная вера, а, напротив, почитается за истину – и священную истину – только потому, что она есть вера отцов, что наше религиозное чувство психологически неразрывно срослось с этими с детства привычными формами его обнаружения и теоретического осмысления. Такой бытовой религиозный консерватизм – как и вообще всякий консерватизм – имеет свою большую практическую ценность и особенно в эпохи, когда все устои жизни начинают шататься и разваливаться: им охраняется положительный духовный капитал, унаследованный от предков; неприкосновенность субъективно-человеческой формы есть здесь защитное приспособление, необходимое или полезное для ограждения неприкосновенности самого положительного духовного достояния, в ней содержавшегося. И все же на этом пути в обсуждение предания и догматов разных исповеданий вносится элемент человеческого субъективного пристрастия, еще к тому же облеченный в форму безусловной обязанности хранить заповедную отцами святыню. Это делает в значительной мере бесплодным обсуждение по существу, отыскание общего, всех удовлетворяющего решения.

Из этого не следует, чтобы «лозанская» форма движения была совсем бесплодна. Теоретическое богословское общение между разными исповеданиями может иметь один, относительно весьма ценный положительный результат: оно может рассеять взаимные недоразумения, возникшие из прежней полной отчужденности между ними, из незнакомства с самим содержанием чужих исповеданий и – что еще чаще бывает – из ложного, пристрастного их толкования, накопившегося из полемического ожесточения, сознательной недобросовестности или бессознательной ослепленности. Междуисповедное богословское общение может постепенно воспитать братское, любовно-внимательное отношение к чужим верованиям и создать подготовительные благоприятные условия для объективного обсуждения разногласий. Но этим – повторяю, относительно все же существенным – результатом и исчерпывается все, чего можно достигнуть на этом пути. Сам по себе он никогда не может привести к подлинному преодолению разъединения, к восстановлению единства церкви.

В сущности, самый смысл догматических учений подлинно уясняется, и расхождение по ним может быть преодолено только в связи с уяснением конкретных практических выводов из них, как это только что было указано. Опыт экуменического движения и вообще искания христианских ответов на проблему нравственной и общественной жизни показывает, что решение этих проблем упирается в проблемы догматического порядка. Так, например, опытно было усмотрено, что то или иное решение вопроса об отношении между «церковью» и «миром», об ответственности церкви за порядки жизни и т. п. в конечном итоге зависит от понимания отношения между «благодатью» и «природой»; определение отношения церкви к мечте установить идеальный христианский общественный порядок зависит от понимания смысла «спасения» и т. п. Такого рода проверка прежде всего помогает отличить в составе догматических учений жизненно существенное от несущественного, догматы, смысл которых нам понятен и имеют актуальное значение для нормирования нашей жизни, от догматов, которые только потенциально хранятся в религиозном сознании, не имея жизненного употребления (о чем я уже говорил выше, в 5-й главе первого размышления: «Религиозный опыт и догматы веры»). Но при этом также обнаруживается один любопытный и весьма утешительный факт: некоторые, при теоретическом обсуждении совершенно неразрешимые споры о точно фиксированных в предании или учении церкви догматических формулах часто не имеют никакого жизненного значения, и самый живой смысл этих формул остается непонятным, тогда как подлинно существенное разногласие между исповеданиями может лежать и часто лежит в таких их своеобразиях, которые догматически совсем не фиксированы, в силу чего разногласие в принципе примиримо и сводимо к естественному, согласимому между собой различию в духовных и религиозных типах, одинаково правомерных. Приведу пример: я думаю, ни один серьезный и добросовестный богослов не может сказать, что понимает, в чем состоит религиозно-существенный смысл разногласия между католической формулой «filioque» и православным учением об исхождении Св. Духа от Отца (причем, по учению отцов церкви, Дух исходит от Отца «через Сына») – разногласие, вызвавшее со времен патриарха Фотия столь ожесточенные споры и едва ли примиримое в виду освященности для каждой стороны самой словесной формулы. А с другой стороны, одно из подлинно существенных религиозных различий между восточной и западной христианской установкой заключается в – никогда точно не фиксированном и по существу легко согласимом – различии между восточно-христианским сознанием мистической близости человека к Богу, его укорененности в Боге, возможности его «об?жения», и идущим главным образом от Августина западно-христианским сознанием, более остро ощущающим трансцендентность Бога, расстояние, отделяющее падшую природу от Бога, а потому необходимость строгого религиозного перевоспитания человека. Здесь нет вообще непримиримого разногласия, выразимого в жесткой форме разделительного суждения «либо одно – либо другое», а есть законное многообразие религиозных типов – многообразие «обителей», гармонически совместимых в общем «доме Отца». При такой жизненной проверке иногда обнаруживается совершенно неожиданная группировка религиозных направлений. Так, при всей глубине различия в иных отношениях между католицизмом и кальвинизмом, они солидарны между собой – против лютеранства – в утверждении обязательности христианского формирования всех сторон и областей человеческой жизни, в ответственности церкви за нравственные начала мирской жизни, словом – в признании общей идеи «теократии». Как только мы, следуя завету апостола, перестаем быть служителями «буквы» и становимся служителями «духа» Нового Завета – а это значит: служителями живой, действенной истины, – для нас кончается безнадежность разногласия между фиксированными, застывшими формулами и начинаются совсем иные, живые и гибкие различия, – и тем самым открывается по крайней мере принципиальная возможность соглашения по ним.

В этой связи обнаруживается, что движение воссоединения исповеданий не только наталкивается на субъективно-психологическую трудность преодоления разногласий между разными традициями, освященными долгой историей, но и должно считаться с объективной трудностью – именно с необходимостью сочетания в религиозной жизни консерватизма, верностью преданию с живым религиозным опытом и творческой религиозной мыслью. Как уже было только что выше упомянуто, коллективная сила церковного предания, в котором хранится память о великих и ценных достижениях творческих эпох жизни церкви, имеет огромное и систематическое, и педагогическое значение и особенно в эпохи духовной смуты и религиозного упадка. Если мы многого теперь не понимаем в церковном предании, то мы должны прежде всего иметь смиренное сознание, что это может происходить от нашей религиозной слабости, от элементарности нашей религиозной мысли или ее отравленности предубеждениями эпохи неверия и рационализма. И от фанатического натиска безбожных и демонических сил человечество не может спасти даже самая утонченная и чуткая индивидуальная религиозная мысль, а только (если не говорить о силе личной святости) великие и могучие духовные силы, накопленные и хранимые в коллективном церковном предании. В религиозной сфере, более чем где-либо, имеют силу мудрые слова Гёте, выражающие подлинную силу консерватизма: «Das Wahre war schon l?ngst gefunden, hat edle Geisterschaft verbunden, das alte Wahre, fass’es an»^[34]. А с другой стороны, всякая традиция несет в себе опасность окостенения и омертвения; и кроме того, наличие многих конкурирующих традиций в лице разных исповеданий просто вынуждает творческое разрешение по существу разногласий между ними. Т. о. одинаково необходимо и благоговейно-бережное отношение к преданию, потому что в нем хранится недоступная иногда личному опыту подлинная божественная правда, и независимость творческой религиозной мысли, живого религиозного опыта, вне чего мы рискуем заменить Божий завет человеческим преданием. Здесь – как и всюду – здоровое духовное развитие должно быть мирной – несмотря на неизбежность частых драматических конфликтов – эволюцией, а не бурным восстанием, сразу и начисто порывающим со всем прошлым и дерзновенно мечтающим сотворить полноту правды заново, «из ничего».[35]

Отсюда обнаруживается еще одно общее соотношение, часто упускаемое из виду и имеющее существенное значение при определении путей и форм не только экуменического движения, но и дела христианского возрождения вообще. В эпоху упадка церковь обычно забывает, что христианское строительство жизни есть дело всей церкви, как целого, всего «тела Христова» во всей полноте его органов и функций. Это строительство совершается, в частности, через противоборствующую гармонию, concordia discors, двух вечных и необходимых органов религиозной жизни, «священнической» и «пророческой» должности. (Если выше, в главе об идее церкви, я брал понятие «священнослужение» в его широком смысле, в котором оно предполагает всеобщее священство и включает в себя пророческое призвание, то здесь я возвращаюсь к общепринятому словоупотреблению, в котором «священство» противостоит как «мирянам», так и «пророчеству».) Задача священнической должности есть в первую очередь бережное блюдение святыни, хранимой в церкви, и внушения ее членам церкви; задача пророческой должности есть искание живой религиозной правды, как ее требуют условия времени и наличное духовное состояние мира, – внимание голосу Божиему, как он обращен к людям в данный момент, в данном конкретном их положении. Это пророческая должность есть главным образом и в принципе – должность «мирян», членов церкви, активно участвующих во всей полноте человеческой моральной и общественной жизни и менее связанных обязанностью блюдения предания. Если позволительно употребить затасканный, но полезный по своей понятности термин, то я сказал бы: «христианский прогресс» есть, по крайней мере, в значительной степени и в первую очередь дело мирян, тогда как дело «священства» есть охранение святыни, уже достигнутой христианским религиозным сознанием и вошедшей в общее употребление церкви. Я думаю, что это положение можно подтвердить всей историей церкви – особенно если вспомнить, что «монашество», как таковое, с точки зрения церковной иерархии санов есть религиозная группировка мирян. То же применимо в наше время к делу христианского возрождения и, в частности, к делу воссоединения исповеданий.

Христианское возрождение есть в своей основе пробуждение пророческого сознания, искания подлинной Божией правды в конкретных условиях жизни нашего времени. Оно есть поэтому в первую очередь дело мирян, свободных христианских умов, – конечно, не «свободомыслящих» (libre penseurs) в историческом смысле этого слова (таковые суть, напротив, рабские умы, скованные всей узостью неверия, а в наше время, к тому же, безнадежные консерваторы, служители омертвевшей традиции недавнего прошлого), а подлинно свободно мыслящих и верующих умов. Таковыми были, например, великие русские религиозные мыслители XIX века или во Франции – Charles P?guy. Черпая свое вдохновение из чистейших источников традиционной веры, они одновременно черпают его из ответственного нравственного сознания, из чуткого внимания к духовным нуждам своего времени. Сознавая себя верными сынами мистической церкви Христовой, они находятся в неизбежной оппозиции к «книжникам и фарисеям», ко всем, гордящимся своим правоверием, – к омертвевшему и греховному, чисто человеческому преданию эмпирической церкви. Если христианин и не может быть «революционером» – ни в смысле демагога, рассчитывающего достигнуть своего идеала разнузданием слепых, темных, злых страстей масс, ни в смысле утописта, мечтающего внешним политическим переворотом осуществить царство правды и добра на земле, – то он, с другой стороны, именно в качестве христианина должен быть борцом за Божию правду, если нужно, против всех земных инстанций; он всегда должен быть готов быть «революционером» по образцу Антигоны Софокла.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.