IV. Христианское страдание
IV. Христианское страдание
Гегель показывает, как можно прийти либо к иудаизму, либо к христианству, отталкиваясь от идеи разделения. «Там, где разделение между инстинктом и действительностью столь велико, что оно порождает реальное страдание, человек полагает в качестве фундамента этого страдания независимую деятельность и наделяет ее жизнью, но потому что соединение со страданием невозможно,… соединение с этой причиной страдания невозможно, и он противопоставляет себя ей как враждебному существу: если бы он никогда не испытывал никакой исходящей от нее милости, он наделил бы ее неизменно враждебной природой; но если он уже получал от нее радость, если он ее уже полюбил, он должен думать об этих враждебных намерениях лишь как о преходящих; и если он имеет знание о грехе, тогда он узнает в своем страдании руку божества, которое наказывает, божества, с которым прежде он жил в мире. Но если он осознает в самом себе совершенную чистоту и если он имеет достаточно сил, чтобы выдержать это полное разделение, тогда он резко противопоставляет самому себе неизвестную силу, в которой нет ничего человеческого, судьбу, не сгибаясь под ее ударами и не вступая с ней в какого?либо рода союз, который, учитывая, что эта сила более могущественна, чем его собственная, мог бы быть только рабством».
В таком случае в то же самое время, что и полное разделение, существует идеальный союз неразделенных существ; но поскольку перед лицом субъекта имеется объект, мы обнаруживаем понятие позитивности.
Следовательно, все мы находимся либо в иудаизме, либо в христианстве, либо в той разновидности непримиримого с Судьбой стоицизма, которую Гегель только что анализировал, с той же самой двойственностью, которая кажется неустранимой. Здесь, как скажет Гегель позже, имеется абсолютная противоположность; идея достигает осознания своего разделения с самой собой.
Мы видели, что еврей — это душа, которая разделяет; христианин — это разделенная душа; иудаизм — это религия безнадежности; христианство — это религия надежды; но христианство, так же как и иудаизм, остается в сфере разделения. И в Философии истории Гегель охарактеризует Средние века как эпоху, в которую Церковь противоречит Государству, в которую Государство противоречит Церкви, в которую и Церковь, и Государство являются противоречивыми в себе; это эпоха самого широкого разрыва, самого глубокого раскола. Если человек, как он скажет об этом в Философии религии, не удаляется от мира и не замыкается в монастыре, он сохраняет и свою религию, и свои страсти, и первая не лишает последние их грубости; если он не отделяется от мира, он сам является разделенным миром.
Таким образом, мы можем подвести итог этой части нашего анализа и завершить его мыслью Гегеля, к которой мы уже обращались: «Между этими крайностями сознания, в той или иной мере обогащенного дружелюбием, ненавистью или безразличием по отношению к миру, между этими крайностями, которые обнаруживаются внутри противоположности Бога и мира, божественного и жизни, христианская церковь и совершает свой путь, состоящий из достижений и неудач, но ее сущности противоречит находить свой покой в безличной и живой красоте; и такова ее судьба, что Церковь и Государство, служение Богу и жизнь, благочестие и добродетель, человеческое действие и действие божественное никогда не могли раствориться, расплавиться в единстве».
Христианская Церковь — это осознание несчастного сознания; и для Гегеля останется проблемой выявление единства этих противоположностей и тем самым счастливого сознания.
Ему придется искать общую сущность дионисийского мистицизма Гельдерлина и христианского мистицизма Синклера. В каком?то смысле и христианский теолог, и элевсинский мистагог могут породить в нас идею невьфазимого, идею вечной ночи души, которая является светом. Не заключается ли задача философа в том, чтобы осознать эти мистерии, будь то мистерии Элевсина или Голгофы, пролить на них дневной свет разума, сохранить на небе солнце во время смерти самого Бога?
Цель философии — восстановить разорванное единство. Разделение — это источник потребности в философии. В сочинениях об отношении философии природы с религией автор противопоставляет непосредственному и ясному примирению в том виде, в каком его представляет язычество, мучительное, опосредствованное и долгое время полностью внешнее примирение христианства.[76] Но это последнее было необходимо. Такое стремление, олицетворяемое в истории христианством, является знаком того, что человек — это павший бог, или, скорее, что он и есть бог; и не такой бог, который вспоминает о небесах в обычном смысле слова, но для которого, если он приходит к истинной философии, небеса являются воспоминанием в том смысле, в каком они были для него чем?то внутренним. Гуманизм Фейербаха и мистический трансцендентализм присоединяются к этой мысли, которая на самом деле объединяет крайности: Бог должен быть поглощен человеком, человек должен быть поглощен Богом.[77]
И несомненно, как говорит Гегель в одном фрагменте, который на первый взгляд может остаться загадочным: «Если заштопанный чулок будет лучше, чем чулок разорванный, то с сознанием дело обстоит не так просто». Тем не менее он видит все изъяны, он видит коренной порок этого разорванного сознания. Несмотря на все свои усилия, Гегель не смог подчинить христианство требованиям видения «в духе Шлейермахера», он сможет постичь идею счастья лишь после поворота, того поворота, которым как раз и является исследование несчастного сознания. В тот же момент, после того как он несколько лет довольствовался фантазией о счастливом христианстве, он видит в нем религию слез, например в Бернских фрагментах, где он вместе с Фейербахом, вместе с Ницше занимает место среди противников религии, где прежде чем стать правым гегельянцем, который в символах Церкви видит те же самые символы философии, он является левым гегельянцем, желающим эти символы разрушить, чтобы заменить их другими, более возвышенными. Он осуждал ту веру в человеческую испорченность, «тот механизм тревоги, ту искусственную систему поводов и причин для надежды», ту систему, «для которой самой высокой добродетелью является скромность, то есть бессилие». Иисус сумел создать героя муки и страдания, но не героя действия.
Добавим, что, появившись из глубин Востока, дух христианства, не украшенный, как дух греков, поэзией, развиваясь на земле, для которой он не был создан, выражает себя «в словах, лишенных мужества и доверия». И мы узнаем здесь, следуя замечанию Дильтея, некоторые идеи Гердера, влияние которых на Гегеля постоянно возрастало.
Любая история человеческой мысли является теперь для Гегеля больше, чем когда?либо, историей разорванного сознания, противопоставляющего себя самому себе, разрывающегося на посюстороннее и потустороннее. Так как вера, верование как бегство за пределы действительного мира является разделением разума внутри себя самого. И даже тогда, когда он критикует такую веру, разум сохраняет это деление, более того, он делает его еще более глубоким. Религиозное сознание — это сознание, отчужденное от самого себя и действительно выходящее за пределы самого себя.
Последовательные метаморфозы несчастного сознания позволяют нам понять метаморфозу, набросанную уже в сочинении о Христианстве, метаморфозу, посредством которой несчастное сознание станет сознанием успокоившимся, предпоследний аккорд, в котором смягчаются все диссонансы. «Для благородной натуры, говорит Гегель, существует страдание, которое возрастает в соответствии с числом отношений, от которых она устраняется, чтобы не быть запачканной». Но это несчастье не является ни несправедливым, ни справедливым; это судьба такой души; страдания не являются чистой пассивностью, но порождаются такой душой; принимая свою судьбу, человек возвышается над судьбой; жизнь становится ему неверна; но и он неверен жизни. «Самая высокая свобода — это негативный атрибут красоты души, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить самого себя. Но тот, кто хочет освободить свою жизнь, теряет ее. Таким образом, самый большой грех может соединиться с самой большой невинностью, а возвышение над любой судьбой может быть связано с самой великой, самой несчастной судьбой».