V. Фихте и Якоби

V. Фихте и Якоби

В конце XVIII столетия мы оказываемся перед лицом философии, либо возводящей материю в абсолют, либо поднимающей до уровня абсолюта человеческое «Я». Напряжение, вызванное возрастающей противоположностью крайностей и господствующее даже внутри одной их этих крайностей, как в Просвещении, становится более сильным, чем когда?либо, даже если ограничиться спекулятивной стороной вопроса. Просвещение, популярная философия, пиетизм, хотя все эти тенденции могли показаться исходящими от весьма счастливой души, они являются, в сущности, лишь выражением несчастного сознания. Это бесконечная тоска (Sehnsucht), историю которой Гегель частично исследует в Вере и Разуме, тоска, которая постоянно оказывается перед лицом конечной реальности и туманного и неопределенного понятия, и будучи не в состоянии их соединить, всегда испытывает чувство, что за пределами и того и другого существует реальность, которой она не может достичь. «Именно внутри это общего фундаментального принципа, абсолютного характера конечного и абсолютной противоположности, которая из него следует, — противоположности конечного и бесконечного, реального и идеального, чувственного и сверхчувственного — и трансцендентного характера истинной реальности и абсолюта, эти философские учения образуют в свою очередь противоположности друг с другом и создают фактически сумму разнообразных аспектов, которые может принять принцип».

И еще, разумеется, немецкий романтизм, в котором эти движения духа кристаллизуются, на первый взгляд, в отличие от французского романтизма, не выглядит как несчастное сознание. Но под гармоничными интонациями Шлейермахера, под благочестивой виртуозностью Тика и иронией Шлегеля Гегель легко узнает мучение духа.

Любая философия чистоты внутреннего есть философия чистоты внешнего, и наоборот. Внутреннее нуждается в идее потустороннего. Отсюда, по меньшей мере частично, тот культ далекого, того, чего нельзя достичь, который характеризует романтизм.

В философии Фихте гораздо сильнее, чем когда?либо, выражается разделение Я и НЕ — Я, так же как и разделение Я идеального и Я реального. Идею идеала, которая находится в центре этой философии, невозможно реализовать. «Мы не можем разместить идеал вне нас самих, опасаясь стать объектом; мы можем поместить его только в нас, опасаясь утратить его в качестве идеала». Философия чистого долга, как философия чистого дела, Должное (Sollen) как Данное (Dieses) ведут к регрессии в бесконечность.

Я не удается сделать из себя нечто объективное. Тождество субъекта и объекта остается здесь чисто субъективным. Наконец, если чистая субъективность представляется как прибежище, где могут укрыться объекты, тем самым эта абсолютная субъективность является для Гегеля определенным подчинением объектам, таким же, каким было бы состояние зависимости по отношению к ним.[85]

В сочинении об Естественном праве Гегель показывает, что практический разум вначале кажется действительным, тогда как теоретический разум — идеальным, но затем необходимо увидеть в теоретическом разуме, который является многообразием природы, абсолютное единство единого и многого таким образом, чтобы то, что в сфере противоположности и видимости, куда движется Фихте, является идеальным, в сфере единства понятий, к которой приближаются Шеллинг и Гегель, было самой действительностью. Многообразие как единство является единством единого и многого. Теперь в практическом разуме можно признать только идею формального тождества идеи и действительности; такая идея не может стать реальностью, не может соединиться с тем, что ей противоположно; действительность остается чем?то противоположным. Философия Фихте всегда, несмотря ни на что, останется философией нетождественного, философией различия.[86]

Должное постоянно обновляется, никогда не достигая своего конца, так же, как и там поэзии Шиллера, которое никогда не сможет стать здесь. Оно всегда является стремлением (Jenseits).[87] Так как необходимо упразднить противоположности, а мы их никогда не сможем устранить. Должное выражает «постоянную противоположность, небытие абсолютного тождества».[88] Для Фихте, как и для Якоби, абсолют с точки зрения сознания представляет собой чистое ничто, или по меньшей мере он является чем?то чуждым. Философия Фихте, подобно несчастной душе христианина, о которой Гегель говорит в своих теологических сочинениях, представляет собой бегство в пустоту.[89]

Как и христианин, который желает освободиться от тела и тем самым постоянно о своем теле думает, так и эти философские учения, постоянно борющиеся против эмпирического, с этим эмпирическим связаны. Даже когда они переходят в наступление, они всего лишь продвигаются вперед на территории этого противника, который больше не позволит им с нее уйти. Отсюда безнадежность этого сознания и его страдание. Его свобода существует лишь постольку, поскольку оно отрицает, и может существовать лишь до тех пор, пока то, что оно отрицает, существует. Никогда, как говорит Гейм, бесконечная мука определения и определенного бытия, никогда жизненная сила конечного разума, сражающегося против этих нерушимых границ не была описана более остро. Позже Гегель еще столкнется с необходимостью прояснить такое представление о ложном отрицании, ложном разделении, ложном бесконечном.

В любом случае в том, что касается Фихте, он охотно подписался бы под суждением, которое Жан Поль высказал в своем Clavis Fichtiana, когда говорил о «Я»: «Я таким образом прихожу из вечности и ухожу в вечность. И кто слышит мою жалобу и знает обо мне в это мгновение времени? Я. Кто слышит мою жалобу и кто знает меня в вечности? Я».

«Не имеет значения, с какой стороны постигается сознание — пребывает ли оно в страхе перед Богом, который возвышается над небесами, над всякой связью и всякой зависимостью, всемогущим Богом, который парит над природой, или же оно полагает себя как чистое „Я”, возвышающееся над развалинами этого тела, над сверкающими звездами, над тысячами тысяч всегда новых небесных тел и солнечных систем… Если разделение бесконечно, неважно к чему, привязывается субъективное или объективное, так как противоположность сохраняется — абсолютно конечное против абсолютно бесконечного; возвышение конечной жизни до жизни бесконечной могло бы быть лишь восхождением над конечной жизнью, бесконечное является более полным в той мере, в какой оно противопоставляется целому, то есть бесконечности конечного, не в том смысле, что противоположность была бы устранена в прекрасном единстве, но в том смысле, что единство является упраздненным, а противоположность представляет собой либо полет „Я”, парящего над природой, либо зависимость, точнее, связь с бытием, которое находится над природой. Такая религия может быть возвышенной и ужасающе возвышенной, но это не религия прекрасного человечества. Блаженство, в котором „Я” взирает на все как на свою противоположность и видит все у своих ног, равно зависимости от абсолютно чужеродного существа, которое не может быть человеком, или, если оно становится человеком (следовательно, становится во времени), то это равносильно тому, чтобы оставаться даже в этом единстве какой?то особенной, абсолютной и чистой единицей».[90]

Романтическая, фихтеанская восторженность «Я» — это, следовательно, еще христианское и еврейское сознание.

После религии безнадежности приходит религия надежды, но имя им обеим — несчастное сознание. И эта постоянно исчезающая надежда, характеризующая нравственное сознание, является еще не чем иным, как несчастьем.

Как и религиозное сознание, нравственное сознание является несчастным. Духовное деяние „было незавершенным, поскольку оно предполагало свободу и противоположность, и мы можем сказать, «что чем больше то, что исключается, интимно связано с тем, из чего оно исключается, тем более велика жертва, разделение — тем в большей степени судьба несчастна; чем более велик индивид, тем более разорванной является идея человека; чем более напряженной является его жизнь, тем больше она теряет при расширении, тем больше она разделяется». «Сама нравственность представляет собой нечто чужеродное, она является самым большим разделением; она является объективностью».[91] «Нравственность освобождает Я и освобождает от Я живое, но не больше; живое остается скоплением изолированных индивидов; и над этой мертвой материей должен воцариться господин. Нравственность — это разделение в себе. Следует подняться над нравственностью. Всегда, повторим, существует мертвая всеобщность, противопоставляемая единичному. И размещая абсолютное за пределами Я, теория Фихте является, несомненно, вывернутым наизнанку догматизмом, который тем не менее не перестает от этого быть догматизмом. Это догматизм без содержания».

Мы говорили, что кантианство и иудаизм едины; с еще большим основанием из некоторых выражений Гегеля могло бы следовать, что фихтеанское и еврейское сознание были одним и тем же сознанием, над которым всегда господствует идеальный долг, оно было «синтезом господства», сознанием, для которого есть только существа господствующие и существа подчиненные, оно было рабством у понятия. И то, и другое видят в природе лишь труп и создают из живых существ конструкцию для рефлексии, рефлексии, которая, между прочим, скорее разделяет, чем конструирует. Чтобы охарактеризовать мышление Фихте, Гегель использует то же самое слово, что и для иудаизма; это состояние нужды. Существа абсолютно отделены друг от друга, и это мышление представляет собой атомистику практической философии.

Как и иудаизму, он противопоставляет ей идею «священной радости».

Кроме того, если верно, что быть в аду значит быть связанным со своей собственной субъективностью, со своим собственным бытием и тем самым со своей собственной пустотой, то можно сказать, что «прекрасные души» Альвиля и Вольдемара, которые верили, что живут красотой чувства, бывшим в глубине, так же как кантовское абстрактное понятие — лишь абстрактным чувством блага, являются проклятыми душами. И только язык, близкий к языку Беме, может описать их вечную муку. Разве находиться в аду не значит чувствовать себя отделенным от рая, видеть рай как нечто запредельное, которого нельзя достичь? Опять?таки здесь, как и всегда, внутреннее и внешнее нуждаются друг в друге и друг другу противостоят. Философия Якоби — это на самом деле под видимостью счастья крик неизлечимого страдания. Романы Якоби — это описание несчастья, дошедшего до самой высокой степени.

В своей практической философии, как и в философии теоретической, Якоби оказывается перед переходом, который следует преодолеть, переходом, о котором он мог утверждать лишь одно, а именно, что его следует преодолеть; и что философия, замкнутая в субъективности, его не преодолеет. На самом деле Якоби, что бы об этом он ни говорил, является философом субъективности. Вместо того чтобы принять от Гете наставление к действию, его герои обращаются к бездействию, к стерильности прекрасной души, которая опасается испачкаться при соприкосновении с реальностью.

Философские учения Канта, Фихте, Якоби приходят лишь к доказательству небытия того разума, который, в сущности, является только рассудком, произвольно разделяющим вещи и заставляющим нас видеть то потустороннее, которого мы не можем достичь. Благодаря этим философским учениям небытие Просвещения становится системой, подразумеваемые в ней разделения оказываются ясно выраженными, но в силу этого сама эта система исчезнет, и мы еще раз встретимся с противоположностью понятия и реальности. «То, что остается над этой абсолютной конечностью и этой абсолютной бесконечностью, оказывается абсолютом как пустотой разума», и разум исключает сам себя из того иррационального, которое он называет разумом, потому что оно изображает себя как находящееся над самим собой, словно оно исключает себя из природы, которую оно лишает всех признаков божественного, которую оно превращает в труп, в труп существа, лишенного искупления. Это были философские учения о рефлексии, и философия Якоби, как и философия Фихте, — это теория конечности (все эти конечности являются абсолютными, пишет Гегель) и страдания.

Именно на это указывал и Фридрих Шлегель, когда он выступал против Вольдемара: «Простого стремления к бесконечному на самом деле недостаточно».