III. Опосредствование, негативность и разделение

III. Опосредствование, негативность и разделение

В идее смерти Бога несчастное сознание находит покой. Тексты, которые мы цитировали, вынуждают нас рассмотреть две разные идеи, которые с необходимостью появлялись время от времени: идею опосредствования и идею негативности. Благодаря как первой, так и второй мы оказываемся в самом центре того, чем мы занимаемся, но нам приходится рассматривать все с той точки зрения, которая заставит нас перейти от истории к логике или к металогике, так же как и к определенной разновидности мистической истории божества; и мы сможем прийти к идее жертвы и к еще более загадочной идее разделения в божественном.

Каким бы огромным ни было для Гегеля свойственное истории значение, в данный момент история превосходит саму себя. И совершенно неожиданно на сцене появляется мистерия теологического опосредствования, божественной негативности и бесконечности.[115] Философия истории в момент появления и исчезновения Христа перестает быть и философией, и историей. Она становится религиозной спекуляцией. История раскрывается, и не только в своем развитии, но и в смысле разрыва, в котором является божественное.

Соединив элементы систем Шеллинга и Фихте, Гегель обнаружил интерпретацию христианских таинств, к которой стремились уже эти два философа, интерпретацию вначале более — менее туманную, но которую они были намерены постепенно прояснить. В христианстве разум придает себе форму сознания, представляется самому себе как реальный человек, видящий божество непосредственно и непосредственным образом видимый людьми. Только исходя из непосредственного, можно прийти к действительному опосредствованию; и это не случайно, если христианство представляет нам непосредственного посредника. Христос, Бог, подчиняется диалектике непосредственного, чтобы лучше опосредствовать человека и обнаружить в нем конкретное всеобщее. Таким образом, нельзя представлять, что, с одной стороны, имеется чувственное, с другой — понятие; понятие заключает в себе чувственное, «момент непосредственного бытия». Ужин в Эммаусе является вечно истинным, если присутствие в гробнице является вечно ложным, и абсолютная сущность достигает более высокой точки, когда, спустившись в чувственный мир, она представляет себя «здесь» и «теперь». «Дух прощает зло и отказывается от своей собственной простоты и своей твердой неизменности». В то самое время, когда неизменное приобретает свою форму в христианстве, оно, собственно говоря, перестает быть неизменным. Таков результат Феноменологии в целом.

В каком?то отношении мы имеем ???????? ????????, ??????, которые уже не довольствуются тем, что притягивают вещи, но которые, спустившись к вещам, снизойдя к ним, сами являются вещами. Существует движение неизменного, и это движение является даром и прощением.

Двойственность, которую все философские учения в той или иной мере сохраняли, исчезает. Еди — ное мышление разделяет само себя, с тем чтобы более богатым образом соединиться с самим собой. Абсолютная религия — это религия откровения, где Бог является в том, что есть иное, чем он. Достигается единство бытия для себя — понятие, мышление — и бытия для другого. Бог любит свое иное как самого себя, так как в своем ином он узнает самого себя. Благодаря этому Бог становится человеком, человек становится Богом.

На основе идеи опосредствования логика и теология соединяются. «Syllogismus est priricipium idealismi», — говорил Гегель в своей диссертации 1801 года. Философии суждения он противопоставляет философию умозаключения. Кант победил бы дуализм, если бы он обратил свое внимание на специфические признаки умозаключения, а не на признаки суждения. В своей Первой системе Гегель исследовал субъект высказывания, чистое данное, и можно сказать, что его точка отсчета является одновременно и психологической, и логической. «Субъект — это чистая индивидуальность субстанции», пустое качество этого, которое является чистым ничто. Речь, таким образом, пойдет о том, чтобы благодаря умозаключению, которое делает вывод, завершает, тогда как суждение разделяет, сопоставить индивидуальность и всеобщность подобно тому, как теологическое опосредствование сопоставит, уподобит человека и Бога. Гегель думает о том, как логически обосновать идею опосредствования, на которой с такой силой настаивал Новалис. Реальность будет непосредственно опосредуемой. И так же, как существуют три стадии умозаключения, так будут существовать и три стадии, которые должна будет пройти философия, чтобы постичь разум в его развитии. «Две крайности подводятся под средний термин; каждая из них существует для себя; и каждая существует для другого». В среднем термине мы постигаем понятие как единство общего и индивидуального; в умозаключении мы видим движение разума, объединяющего и разделяющего идеи. Благодаря умозаключению рана затягивается (Schluss). Опосредствование устраняет противоречие, которым страдает идея.[116]

Итак, несчастное сознание, в сущности, является опосредствованием; благодаря ему переходят от непосредственно низшего к непосредственно высшему; благодаря ему высказывания: «Я конечен» — «Бог бесконечен» — примиряются, но тем таинственным способом, который превосходит классические законы умозаключения. Вся человеческая психология, все человечество в целом окажется подобным огромному умозаключению. Логическое и теологическое опосредствование объединяются. Священник будет служить посредником между нами, непосредственными индивидами, и другим посредником. И теология будет логикой Бога.

Данное на самом деле является не только исчезающим этим, которое описывается в Феноменологии; Гегель, если и написал феноменологию, думал о ноуменологии. Данное восприятия само включает в себя «живую связь и абсолютное присутствие».

Потому что оно является опосредствованием, а сознание, особенно несчастное сознание, является отрицанием. Оно переходит от одной идеи к другой; нельзя ли сказать, что благодаря этому оно является свойственной идеям негативностью, а две идеи — негативности и опосредствования — настолько тесно связаны, что единственной вещью, которую они обозначают, является сама связь понятий? Несчастное сознание — это, следовательно, аспект диалектики, внутренне присущей разуму. Мы можем сказать, что оно является диалектическим элементом, отделенным, если только такое возможно, от элемента спекулятивного, или, если угодно, негативной диалектикой в той мере, в какой она отделяется от диалектики позитивной. Оно является той вечной хитростью хаоса, о которой будет говорить Фридрих Шлегель; оно представляет собой ту бесконечную эластичность эфира, о которой Гегель говорит в Первой системе процесс ферментации, нестабильность, лишенную покоя.

Идея самого движения может быть понята на самом деле лишь посредством идеи негативности, которой Бозанкет дал глубокую интерпретацию, или, скорее, обе идеи подразумевают друг друга и в конечном счете образуют одну — единственную; негативность — это незавершенность, это та нота мелодии, которая вызывает следующую, это движение статуи, статуи Родена, которая, кажется, утрачивает свое равновесие в том акте, в котором она его приобретает, это движение жизни, или, как говорит Гегель, имманентная пульсация спонтанного движения жизненной силы. Несчастное сознание — это «простая негативность, в той мере, в какой она сама себя осознает».

Мы можем сопоставить эту идею, то, как она изложена на некоторых страницах Naturrecht и в начале Феноменологии: бесконечность сознания есть не что иное, как «абсолютное» беспокойство, которое характеризует движение. Благодаря тому, что она — это дифференциация того, что не является различным, что она представляет собой понятие бесконечности, она является самосознанием, но, можем мы добавить, самосознанием себя как другого.[117]

Феноменология станет исследованием различных аспектов, которые приобретает сознание; и поскольку в каждом из этих аспектов имеется конфликт, то можно сказать, что в каждом из них мы обнаруживаем то несчастное сознание, которое, разумеется, более ясно проявляется в ту или иную эпоху, но которое в той или иной форме возобновляется во все эпохи жизни человечества.

Необходимо знать, что рациональное сознание может быть выражено лишь посредством серии незавершенных проявлений, посредством последовательности конфликтов и заблуждений, которые постоянно исправляются. Истина — это отрицание отрицания, говорил Гегель в своей диссертации 1801 года; и он развивает эту идею в системе 1802 года. Дело в том, что несчастное сознание в той мере, в какой оно является множеством последовательных состояний сознания, представляет собой необходимый элемент счастья сознания, бывшего тождественным в своей сущности самому движению диалектики.

Впрочем, Гегель мог найти, с одной стороны, у Фихте, с другой — у Шеллинга, элементы, которые направляли его мышление в эту сторону.[118] В Вере и Знании он устанавливает тождественность отрицания и безразличия. «Для нас, — говорит Шеллинг, — нет ни объективного, ни субъективного; и абсолютное рассматривается нами лишь как отрицание этих противоположностей и их абсолютное тождество». Но это тождество следовало преобразовать в отождествление, чтобы превратить безразличие в негативность, а абсолют Шеллинга — в абсолют Гегеля. Идея жертвы находилась в центре философии Шеллинга. Но из?за отсутствия идеи страдания, по крайней мере в первой философии Шеллинга, из?за отсутствия серьезности, боли, терпимости, работы негативного, божественная жертва у философа еще не имеет подлинно трагического характера.[119]

Начиная с периода Иены Гегель видит, что «трансценденции» принципа Шеллинга следует противопоставить идею имманенции, что пассивность Возвышенного (Aufgehobensein) следует заменить активностью Возвышения (Aufheben),[120] беспокойства, разрушающего реальности, которые оно в определеном смысле позволяет заменить. Идея негативности уже была теперь, с одной стороны, не идеей безоговорочного, пустого и абстрактного негативного, как безразличное, но идеей полноты движения, идеей определенного отношения и в то же самое время единства, и благодаря этому чем?то позитивным, чем?то таким, чем является сам абсолют, а с другой стороны, она должна была сближаться с идеей субъекта, другими словами, возвращать нас от Шеллинга к Фихте. Уже в этот момент Гегель соединил, согласно замечанию Эренберга, диалектическое движение Фихте и идею целостности Шеллинга и достиг, таким образом, идеи «истинного бесконечного».[121]

Гегель должен был без удивления смотреть на эти старые размышления о парадоксах сознания и на эти новые размышления о теологии, нравственности, государстве, приноравливать их друг к другу и учитывать, что негативность, пружина страсти, оказывается также и пружиной логики.

В самом изучении систем Канта, Якоби и Фихте мышление познает себя «как бесконечность и как ту негативную сторону абсолюта, которая является чистым разрушением противоположности и конечного, но также и источником вечного движения, то есть конечного, конечного, которое является бесконечным, поскольку оно разрушает само себя — которое является как ничто, как чистая ночь бесконечности, где, как ее тайная основа, зарождается истина». Изучая три философских учения — Канта, Якоби и Фихте — и изучая отрицание, являющееся тем суждением, которое оно о них выносит, мышление познает само себя как единое с бытием. Его отрицание, следовательно, было иным аспектом того утверждения, которое явлется общим фундаментом философии Шеллинга и Гегеля и которое Гегель, между прочим, в тот момент излагает в терминах Шеллинга, когда пишет: «чистое или бесконечное представление как фундамент Ничто, в которое погружается всякое бытие».^[122]

Но безразличие Шеллинга, абсолют, рассматриваемый как отрицание субъективного и объективного, заменяется движением негативности, негативности, которая стремится соединить конечное с бесконечным, субъективное с объективным. Тем самым достигается аспект бесконечности, негативное значение самого абсолюта.

На смену идеалу Должного (Sollen) приходит конкретный идеал Восхождения (Aufheben). Существует две бесконечности: Восхождение позволяет нам предвидеть конкретную бесконечность, в противоположность абстрактному абсолюту фихтеанцев.[123]

Существует активная негативность, негативность творческая. Идея негативности — это аспект самой идеи свободы. Благодаря негативному совершается то, что Гегель называет «освобождением конечного». Благодаря негативности мир меняется; благодаря ей он очищается; благодаря ей он справедлив. И именно посредством возвращения негативности к себе самой, посредством ее рефлексии в саму себя идея разума становится законченной. Как раз негативность и создает из разума истинный абсолют.

Необходима действительная абсолютная реальность, писал Гегель в Вере и Разуме, реальность, лишенная двойственности; но необходима также и лишенная двойственности негативность, бесконечность, ничто. Это и есть разрушительный аспект разума.

Эта негативность будет как идеальностью природы, так и идеальностью Бога; и то и другое находится в становлении в то же самое время, когда существует. Исчезновение «этого» и «теперь» происходит как в природе, так и внутри нас; диалектика как объективна, так и субъективна, движение и есть диалектика; идеальность благодаря тому, что она является диалектичной, представляет собой движение; то есть, уже природа является разумом. Как говорит Гете о своем Фаусте, природа постоянно работает; и именно для этого она, как и Фауст, освобождается.[124]

Таким образом, существует идеальное, внутренне свойственное природе, так же как существует и реальность, внутренне свойственная духу. И Шеллинг понимал это. Вершина разума, поступательное движение материи к бесконечности являются лишь противоположными границами одного и того же процесса сжатия и расширения, понимаемого в духе Бруно.

И время — это и есть та существенная идеальность, которая находится в самой природе; это отрицание всякой определенной идеи в той мере, в какой эта последняя является особым, отдельным утверждением; благодаря этому можно сказать, что оно является универсальным утверждением. Как пишет Шиллер: «То, что должно бессмертно жить в песне, в жизни должно погибнуть». И Гете: «Так как все должно разрушиться до ничто — если оно должно сохраниться в бытии».

Мы движемся к истинному воспоминанию, которое является переносом вовнутрь движения времени, и в этом смысле двойной идеальностью.

Но отрицание играет еще и другую роль в мышлении Гегеля: если верно утверждение, что идея отрицает саму себя, то верно также и добавление, что именно посредством своего отрицания она себя осознает; так и чувство утраты жизни является сознанием, наслаждением жизнью. Мы возвращаемся к идее, что посредством отрицания отрицания достигается истина; утратив жизнь, мы ее завоевываем. Истинное понятие есть отрицание отрицания; и дух, вышедший из самого себя, возвращается к себе.

После того как мы рассмотрели идеи опосредствования и негативности, необходимо сказать несколько слов об идее разделения. Рассматривая ее, мы легко увидим, как Гегель в своих высказываниях, имплицитно присутствующих в его ранней философии, в каком?то отношении уходит вперед от позднего Шеллинга, по меньшей мере Шеллинга Философии и религиии[125] мы увидим также, что если для Гегеля Бог создает себя в ходе самой эволюции в то же самое время, когда, если можно так сказать, он порождает целую вечность в области вневременного, то следует, возможно, добавить, что это творение объяснимо лишь потому, что в изначальный момент эволюции Бог разрушает, разрывает сам себя. Существовал акт — одновременно и первоначального космического греха, и божественной жертвы, божественного суда, — посредством которого Бог разделяется сам в себе. Это сотворение сына и в то же время создание мира,[126] и, возможно, именно этот божественный акт отражается на низшем уровне, когда через потоп природа насильственно разделяется с человеком. Именно его отзвук мы встретим в области нравственности, когда увидим, как индивид через насильственный выход из единичности жизни, через разделение с жизнью сам творит свою судьбу.

По правде говоря, Фихте и Шеллинг здесь также открыли дорогу, по которой позже они должны были пройти. Так, в своем ответе Рейнгольду Фихте пишет, что сущность конечного состоит из интуиции абсолютного тождества субъективности и объективности, разделения их обоих и анализа бесконечного, анализа, который совершается до бесконечности. Именно этот анализ образует вечную жизнь. Ксавьер Леон, замечательным образом прояснивший этот аспект теорий Фихте, отмечал, что Фихте, кажется, заимствует у Шеллинга свои выражения.^[127] На самом деле именно по отношению к Шеллингу Фихте определяет свое мышление, и именно он старается доказать, что тот допускает, что фундамент разделения является реальным, но немыслимым.^[128] Там, кажется, существовало и то предположение, к которому в той или иной степени спонтанно поднималось мышление Фихте; и он осознавал иррациональное, бывшее необходимым для самого его рационализма, который в этом иррациональном коренился. Для Фихте абсолют, как он писал Шаду, определяется количественно, разделяется на знание и на бытие. Делимость, говорит Фихте в своем Изложении наукоучения (Darstellung) в 1801 году, имеет свой принцип в самой рефлексии, это чистая форма знания. Мир рождается из разделений рефлексии, из количественного, которое есть чистая возможность того, что он является истинным; но не должен ли он быть в каком?то отношении таким же и для Гегеля? Таким образом, это projectio per h?atum представляется Фихте чем?то весьма важным в его философии (см. также идею actus individuationis). И Гурвич справедливо подчеркивал, что Hiatus irrationalis, который допускал Фихте, коренится, можно было бы сказать, в самих вещах. Идее такой рефлексии, которая разделяет, Фихте должен был в Anweisung zum seligen Leben придать религиозный смысл: речь идет о том, чтобы преодолеть рефлексию, чтобы соединиться с Богом.[129]

Более того, Шеллинг считал, что у истоков мира находится «разделение рефлексии», чисто количественное и формальное, которое заключается в бесконечной серии возможных представлений Абсолюта;[130] отталкиваясь от этого изначального разделения, и развиваются его эпохи. Идея деления, идея фундаментального разрыва кажется существенной для философии Шеллинга так же, как она будет существенной и для философии Фридриха Шлегеля.

Гельдерлин в своих философских фрагментах весьма любопытным образом и весьма близко Гегелю, разъясняет эту теорию разделения: «Чувственность увеличивает целое в той же самой степени и в том же самом отношении, в каком увеличивается разделение на части и на их центр (где части и целое находятся в точке самой высокой чувственности). Единство предстает в интеллектуальной интуиции и ощущается в той мере, в какой оно выходит из себя, в той мере, в какой разделение на части имеет место, на части, которые разделяются лишь в этот самый момент, потому что они ощущают себя едиными, когда в целом они близки к середине, или потому что они не ощущают себя достаточно едиными с точки зрения соврешенства, если они являются лишь находящимися рядом друг с другом частями, далекими от середины, или с точки зрения жизненной силы… И здесь, в избытке духа внутри единства и в его стремлении к материальности, в стремлении делимой, неорганизованной бесконечности, в которой должна быть понята вся органика, в этом стремлении делимой бесконечности к разделению… в этой необходимой воле Зевса покоится чистое идеальное начало действительного разделения». Зевс на самом деле является для него самым высшим разделимым, и было бы любопытно сравнить Зевса, набросанного Гельдерлином, дурной разделяющий рассудок, о котором говорит Гегель, с Юрайзеном, нарисованным Блейком. Следует также заметить — и это возвращает нас к идее несчастного сознания, — что издатель Гельдерлина обозначает один вариант слова «разделение» во второй фразе этого фрагмента, и что этот вариант образуется словом страдание. Это разделение, это страдание, согласно Гельдерлину, необходимо для самосознания. «Для того чтобы эта жизнь была познаваемой, ее следует изображать таким образом, чтобы в изобилии внутреннего, где противоположности меняются друг с другом, она разделялась».[131]

Речь здесь идет о весьма древней идее,[132] которая, разумеется, изложена в духе времени при посредничестве Лессинга и Шиллера, особенно в его Теософии Юлиуса; Шиллер говорит там, извиняясь, между прочим, всякий раз за то, что эти выражения были чувственными и человеческими, о разрыве Бога, о разделении природы, которая сама является бесконечно разделенным Богом; и на самом деле, Бог подобен пучку света, который, пронзая стекло призмы, разделяется на семь более темных лучей.[133] Такая идея разделения находится в центре эстетики Шиллера. Искусство разделяет, делит (Trennt, entzweit) природу и человека, говорит он как ученик Руссо; «чувство» характеризуется своей двойственностью.[134] Размышления о Ж. Ж. Руссо заставляет его обнаружить одну древнюю концепцию мистиков и философов. Если сблизить идеи Теософии Юлиуса с идеями очерка о Наивной и сентиментальной поэзии, то мы приходим к представлению о мире в целом, как существующем по отношению к изначальному единству в «сентиментальном» состоянии, приходим к идее несчастного сознания.

Эта концепция у Гегеля связана со всей его философией, и в особенности с его теорией имманентных связей. Если Бог вступает в отношение к миру, это отношение должно иметь свое основание в самом Боге; следовательно, единство Бога и мира имеет в качестве противоположности видимость, а в качестве основания, как синонима реальности, разделение Бога с самим собой. Изменение, двойственность, негативность, определение — все это разные имена для утверждения конкретного характера Бога. Конкретное является опосредствованным; и тем самым — различаемым.

Бог, представляемый как чистая и простая субстанция, является для Гегеля абстракцией и, следовательно, стремится к тому, чтобы дополнить себя и тем самым разделиться с самим собой, установить различие между собой и собой, быть иным, чем он сам, посредством процесса своей собственной негативности. Именно посредством творения, которое, между прочим, не является творением какой?то вещи, безоговорочно ему противопоставляемой, именно посредством общины Бог является самосознанием.

Идея фихтеанского «Я» позволила понять эту идею фундаментального различия. «Я» Фихте и Grund Беме являются идеями, которые объединяются друг с другом в мышлении Гегеля и Шеллинга.

Саморазрушительное пристрастие рефлексии, каким мы видим его у Фихте, кажется, теперь символизирует для Гегеля самое глубокое разделение, божественное разделение, или, если угодно, возможность разделения, представление о котором, как мы видели, имеется у Фихте. Все, что есть действительного в таком разделении, представляет собой возможность; разделение, бывшее рефлексией, и рефлексия, бывшая возможностью.[135] Мы постигаем единственный в своем роде метафизический корень идеи дурной бесконечности, идеи потустороннего (Jenseits) и идеи должного (Sollen).

Бог отделяется от самого себя, чтобы соединиться с самим собой, и именно в этом он оказывается субъектом, который есть дух, скажет Гегель в Феноменологии. Дух, субъект, Бог характеризуются этим единством разделения и соединения,[136] расширения и ограничения, бессвязности и связи. Иначе говоря, Бог есть ?????, Urteil, который объединяет посредством того, что он разрывает. Разум, говорил Гегель уже в своей Первой системе, может найти себя и может прийти к абсолюту лишь посредством распада.[137] Понятие обогащается, разделяясь на свои собственные противоположности. И именно эту идею он будет воспроизводить, когда он позже, в своей Логике, будет говорить о суждении (Urteil) и понятии; всякое суждение разделяет, всякое разделение является суждением. Таким является действие, производящее изменение. Как говорил Хейман, суждение будет для Гегеля находиться между понятием и умозаключением так же, как противоречие между тождеством и Grund.

Здесь, в сущности, нет двух вещей, которые можно было бы различать; это разделение, о котором мы говорили, является в конечном счете соединением; отделяться от самого себя — это еще и способ остаться с самим собой единым. Грех, поедание плода с древа познания в то же самое время, когда оно является разделением, является и источником искупления.

Таким образом, ????? представляет собой разум, проявленный вовне лишь для того, чтобы снова вернуться внутрь. «Расщепление» устраняется в са — мом себе, и именно это и есть истинное представление о разуме — он является «примирением».

Истинный объективизм смешивается с глубоким субъективизмом. И мы прикасаемся здесь к одному из самых существенных положений гегелевской философии, если верно, что она является попыткой примирить противоположности, полностью их сохраняя, чтобы положить начало вооруженному миру или мирной войне понятий, где постоянно происходит обмен и наследование, и в то же время существует тождество между отрицанием противоречий и тем фактом, что они сохраняются. Именно в этом кроется мистерия разума, которую заставляет предчувствать на страницах Феноменологии, где он нам показывает, как подобное разъединяется и собирается; и такая мистерия разума является мистерией самой любви, соединением того, что есть «Я», с тем, что «Я» не является. Так же, как и Бог, грех есть разделение и единство, поскольку он является познанием. В определенном смысле он является самой низкой ступенью того процесса разрыва и воссоединения противоположностей, по отношению к которой Бог является самой высокой ступенью. Вообще мы можем сказать, что идеи особенного, частного и несчастья совпадают.

Преобразование этого деления Бога мы находим, между прочим, в той игре сил, где сила воздействия стремится выйти за свои пределы, игре, которую Гегель описывает в начале Феноменологии.

Но в еще большей мере именно жизнь, именно разум, именно сущность человека показывают нам, чем является сущность Бога; так в чем она заключается, если не в разделении с самой собой, в преодолении себя с тем, чтобы к себе вернуться? Разделение коренится в понятии самого человека. Таким является суждение, то есть изначальное разделение разума, разделение, которое дает ему жизнь.[138]

Итак, христианство характеризуется именно тем абсолютным разделением, которое оно предполагает. «Бесконечное в противоположности с конечным существует в свободе, и когда оно разделяется, то разделяется абсолютно».

Но христианство, следует добавить, определяет себя также и тем постоянным упразднением иного, тем разложением и восстановлением иного, которое начинается с Бога и к Богу возвращается.

Если мы применяем это к области познания, мы говорим, что познание, продукт разделения, если бы оно было только продуктом разделения, было бы фальсификацией. Но если верно, что следует одинаково подчеркивать и разделение и тождество, то, следовательно, абсолютной фальсификации не существует, так же как не существует и последнего разделения.

Философия должна уступить свое место как разделению, так и тождеству, сделать из них метафизические, абсолютные реальности, но вместе с тем и учитывать, что они являются родственными друг Другу.

В своем сочинении о Судьбе христианства Гегель говорил, обращаясь, между прочим, к некоторым мыслям Фихте, что всякая рефлексия предполагает какую?то вещь, которая не подчинена рефлексии. Отсюда в то же самое время, что и утверждение ?,oyo?, то есть возможности разделения, разделения, которое доходит до бесконечности, утверждение и того, в чем нет никакого разделения; Бог и Слово разделяются и соединяются. Многообразие реального — это бесконечно осуществляемое разделение; и именно в этом смысле, согласно Гегелю, сказано, что все создано Сыном. Он обнаруживает здесь мысль Лессинга о Христе, разделенном Боге: божественность является материей, а Слово — формой, говорит Гегель, вдохновленный, возможно, учениями, приписываемыми Давиду Динанскому. Но здесь форма и материя едины. Мир не является эманацией божественного, но, скорее, эманацией того, что в божественном разделяется; он начинается с того, что уходит в бесконечность. Он в то же время является тем, что разделяется, и тем, что разделяет. Благодаря этому он является жизнью в то же самое время, когда является смертью. То, что индивидуально, то, что ограничено, является ветвью дерева бесконечной жизни.

Каждая часть представляет собой целое, жизнь, и в то же время эта жизнь рефлексирует себя, разделяется на субъект и объект, на жизнь и на истину. Итак, являться и рефлексировать, разделяться — это одно и то же. Противоположности проявляются; жизнь и свет кажутся независимыми друг от друга. Феноменология, в сущности, представляет собой теорию разделения в той мере, в какой оно уничтожает само себя, чтобы прийти к разуму. И в ранних работах Гегель набрасывает план Феноменологии. «Каждая из форм разума определяется противоположной формой».

Само начало философии, коренящееся в чувстве разрыва, заставляет нас предположить тот фундаментальный раскол, который проецирует за пределы абсолюта его видимость, и дает нам в то же время разгадку тайны философии, заключающейся в понятии единства.

Совершенно не соглашаясь с противоположностями, которые Фихте возводит между вещами и нами, противоположностями, которые являются лишь фиксацией рассудком процесса его противопоставления разуму, так как рассудок, в сущности, и является полаганием противоположностей, Гегель в одном отрывке, очень похожем на рассуждения Гельдерлина, заявляет, что «неизбежный разрыв — это движущая сила жизни, которая создает себя, вечно себя себе противополагая, и целостность в самой высокой жизненной силе возможна лишь посредством ее восстановления за пределами самой высшей степени разделения». Кроме того, он допускает, что разум — это сила, полагающая противоположные целостности субъективного и объективного, но не объявляет себя сторонником теории Фихте, так как в то же самое время видит в разуме силу, отрицающую разделение.

Он возвращается к этой идее, когда говорит о вере, где он видит разум и как силу разделения и как силу отрицания разделения, сохраняющую, однако, в себе саму форму разделения. Отсюда до утверждения, что абсолют, тождественный разуму, является источником разделения, остается лишь один шаг, не более того. «Разделение на субъективное и объективное — это произведение абсолюта».

Такое разделение[139] является принципом греха, так как грех заключается в том, чтобы разделять, судить, но оно в то же время является и принципом раздробленности.

И наконец, если верно, что существует движение Бога, вечное производящего вечное Слово, то нельзя ли, даже если Гегель этого и не делал, говорить о несчастном сознании Бога, используя тем самым язык, который напоминал бы некоторые термины Беме? В любом случае в Философии истории Гегель пишет, говоря о религии Адониса, что божественное должно быть понято как дух, то есть оно должно быть конкретным и должно иметь в самом себе момент негативности, который изображается здесь как смерть и культ страдания. «На празднике смерти Адониса и его воскресения, — говорит он, — конкретное и достигает сознания». «В Боге негативное, противоречие становится созерцанием». В то же самое время, когда человеческое сознание противоречит себе в своем несчастье, оно видит, как божественное сознание противоречит и самому себе, и самому несчастью.

От идеи несчастного сознания мы можем подняться к идее негативности, если мы стремимся переместить человеческую психологию в логику, но если мы перемещаем Логику в язык Феноменологии, то есть в язык истории человечества, то есть в язык истории Бога, мы сможем также сказать, что негативность — это несчастное сознание Бога, так как «чистая негативность» Бога существует, и она не может быть чем?то иным, нежели несчастным сознанием. Это абсолютное беспокойство, неравенство абсолютного духа, творца изменений.[140]

Иными словами, в тех спекуляциях, которые были зародышем гегелевской системы, мы обнаруживаем гнозис и теории Беме, a Grimmigkeit, о котором Беме говорит, мука вещей является источником их существования, их качества (Qual, Quelle, Qualit?t). И философия Гегеля гораздо ближе, чем считалось вначале, к поздней философии Шеллинга.

Прежде чем заняться теорией понятия, разум Гегеля был поглощен этими древними спекуляциями. Розенкранц отмечает, что в 1806 году, в его лекционном курсе о Реальной философии Гегель называет еще чистую идею ночью божественной тайны, из темноты которой выходят природа и дух. Идеи Шеллинга и Беме легко соединяются друг с другом.

В философской и лирической вариации 1802 года Гегель показывает, что идея негативности весьма близка идее Божьего гнева, заставляющего конечные создания появляться и исчезать. Он показывает нам Бога, этот бесконечный центр, раздраженный расширением рожденной им природы и истребляющий ее. Он говорит нам о божественном гневе, заставлящем постоянно трепетать ту бесконечность, где нет ничего явного, одно лишь бесформенное кипение, выплескивающееся через края, бесконечное страдание и жгучий огонь этого страдания, необходимого для того, чтобы разум себя осознал. И в Истории философии он будет настаивать на аналогии между его идеей негативности и теориями Беме, хотя он и осуждает довольно строго недостаток рефлексии в его философии и ее варварский характер. Необходимо будет, говорит он, начиная с 1802 года, подвергнуть его концепции обработке, благодаря которой все увидели бы, как разум от них освобождается. Необходимо будет превратить в познание тот процесс, посредством которого творение отделяется от Бога; необходимо будет понять, что сам этот процесс и есть познание, сам разум, разделившийся посредством рефлексии, а затем уничтожаемый ею, понять, чтобы сделать его страдание принципом религии и вернуться в конце концов к духу.

Что касается несчастного сознания в той мере, в какой оно нами переживается, то один человек больше, чем кто?либо другой, раскрыл нам его сущность, и этим человеком был Паскаль. Но можно было бы пойти еще дальше, чем он, в области спекуляции, если вместе с Беме подняться от страдания Сына к страданию Отца.[141]

Теологии Экхарта, спекуляциям Беме суждено было переплавиться с лютеранским опытом спасения; будучи далекими от того, чтобы верить, что философия Гегеля — это философия чисто рациональная, мы сказали бы, что она является попыткой рационализации тех глубин, которые для разума остаются недоступными. Несмотря на то что сам Гегель нам иногда говорит, для этих глубин не существует чистых и прозрачных символов; свет сияет во тьме; символы существуют тем непроницаемым и прочным существованием, над которым распространяется свет, заставляющий сверкать их темным блеском.