A. Якоби
A. Якоби
В связи с Кантом мы должны здесь раньше еще сказать кое-что о Якоби; его философия современна философии Канта, и в обоих учениях сказывается выход за пределы воззрений предшествовавшего периода. Выводы, к которым пришли Якоби и Кант, в общем также совпадают; но отчасти исходный пункт, отчасти же ход рассуждений у них различны. Внешний толчок Якоби получил больше от французской философии, с которой он был очень хорошо знаком, и от немецкой метафизики, между тем как исходным пунктом Канта была английская философия, а именно, юмовский скептицизм. Якоби в своем отрицательном отношении, как мы это видим также у Канта, имел в виду и рассматривал больше объективную сторону способа познания, ибо он объявил, что познание по своему содержанию неспособно познать абсолютное; истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержания, а признает познание субъективным и объявляет его на этом основании неспособным познать сущее в себе и для себя. У Канта, таким образом, познание есть лишь познание явлений не потому, что категории лишь ограничены и конечны, а потому, что они субъективны. Напротив, для Якоби главным является не то, что категории только субъективны, а то, что они сами являются обусловленными. Это – существенное различие между указанными двумя воззрениями, хотя в своем окончательном выводе они совпадают.
Фридрих Генрих Якоби родился в 1743 г., находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен, в 1804 г., и был там назначен президентом Академии наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1802 г., ибо в наполеоновское время протестанты обвинялись в демагогии. Он жил до конца своей жизни в Мюнхене и там же умер в 1819 г.[309]
{406}В 1785 г. Якоби издал «Письма о Спинозе», написанные им в 1783 г.; внешним поводом к ним послужил для него уже вышеуказанный спор с Мендельсоном; Якоби не только в этой книге, но и вообще во всех своих произведениях, философствовал не систематически, а лишь в форме писем. Когда Мендельсон задумал написать биографию Лессинга, Якоби запросил его, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 39 – 40). Мендельсон был очень раздосадован вопросом и это именно вызвало переписку. В ходе спора обнаружилось, что люди, считавшие себя специалистами по философии и обладавшими монополией дружбы с Лессингом, как например, Николаи, Мендельсон и т.д., не имели понятия о спинозизме; у них обнаружилось не только плоскость философского понимания, но и невежество. Сам Мендельсон, например, проявил полнейшую неосведомленность во всем, чт? касалось внешних исторических обстоятельств спинозизма, а уж тем паче в том, чт? касается внутреннего характера последнего (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 91). Якоби выдает Лессинга за спинозиста и говорит с похвалой о французах; такое серьезное отношение было для этих господ, как гром с ясного неба. Так как они сверх того отличались самодовольством и были скоры на ответ, они были в высшей степени удивлены тем, что Якоби претендует, что он тоже кое-что знает и, притом, о такой мертвой собаке, как Спиноза (ср. там же, стр. 91). Этот спор и привел к заявлениям, в которых Якоби развил более определенно свои философские воззрения.
Позиция Мендельсона в его споре с Якоби заключалась в том, что он настаивал на познании, полагая, что истина открывается непосредственно мышлением и пониманием, и потому утверждал: «То, чего я не могу мыслить как истинное, не вызывает во мне беспокойства как сомнение. На вопрос, которого я не понимаю, я не могу также и ответить, он для меня как бы и не является вопросом»[310]. Это соображение он все снова и снова повторял. Так, например, его доказательство бытия божия заключается именно в необходимости мышления: действительность непременно должна мыслиться и предполагает некое мыслящее или, иначе говоря, возможность действительного находится в мыслящем. «То, чт? никакое мыслящее существо не представляет себе как возможное, в самом деле невозможно; и то, чт? никаким мыслящим существом не мыслится как действительное, в самом деле не может быть действительным. Устраните из чего бы то ни было понятие некото{407}рого существа, мыслящего, что это нечто возможно или действительно, и вы устраните само это нечто». Понятие предмета представляет собою для него, таким образом, сущность. «Никакое конечное существо не может наисовершеннейшим образом мыслить действительность некоторой вещи как действительное, и еще менее оно способно усмотреть возможность и действительность всех существующих вещей. Должно поэтому существовать некоторое мыслящее существо или, иными словами, некоторый интеллект (Verstand), мыслящий наисовершеннейшим образом совокупность всех возможностей как возможную и совокупность всех действительностей как действительную, т.е. должен существовать бесконечный интеллект и этот интеллект есть бог». Мы видим здесь, с одной стороны, некоторое единство мышления и бытия и, с другой, абсолютное единство как бесконечный интеллект; первое единство есть самосознание, которое понимается Мендельсоном лишь как конечное. Действительность, бытие имеет свою возможность в мышлении или, иначе говоря, его возможность и есть мышление; здесь нет выхождения из возможности к действительности, а возможность остается в действительности у себя.
Позиция Якоби по отношению к этому требованию мышления состоит в том (и это есть, рассматриваемая с одной стороны, его основная философская мысль), что всякий путь доказательства приводит к фатализму, атеизму и спинозизму[311] представляет, следовательно, бога, как нечто выводное, имеющее в чем-то свое основание, ибо понимать нечто означает обнаружить его зависимость. Якоби, стало быть, утверждает, что опосредствованное знание состоит в указании причины чего-то, которое в свою очередь имеет некоторое конечное действие и т.д., так что такое познание может относиться исключительно лишь к конечному.
Более подробно возражение Якоби гласит следующим образом: «Разум» – позднее, когда он стал различать между разумом и рассудком (об этом ниже), он вместо слова «разум» употреблял «рассудок»[312] – «всегда может давать лишь условия обусловленного, законы природы, механизм. Мы постигаем некоторую вещь, когда мы можем выводить ее из ее ближайших причин», а не из отдаленных; самой отдаленной, совершенно всеобщей причиной является всегда бог. «Или же» мы познаем вещь, когда мы «усматриваем по порядку ее непосредственные условия. Так, например, мы постигаем круг, когда мы умеем {408}ясно представить себе механизм его возникновения или его физику, постигаем силлогистические формулы, когда мы действительно познали законы, которым подчинен человеческий рассудок в суждении и умозаключении, его физику, его механизм. Поэтому у нас нет понятия о качествах как таковых, а имеем о них лишь созерцания. Даже о нашем существовании у нас есть лишь некоторое чувство, но не понятие. Понятиями в собственном смысле этого слова мы обладаем лишь о фигурах, числах, положении, движении и формах мышления; качества познаны, постигаются нами, когда мы сводим их к ним, когда они объективно уничтожаются». Конечное познание несомненно состоит вообще в том, что указывают относительно чего-то определенного его определенные условия, показывают его, как нечто вызванное к существованию некоторой другой причиной, так что каждое условие есть в свою очередь нечто обусловленное, конечное. Якоби продолжает: «Делом разума является вообще идущее все дальше и дальше связывание, а его спекулятивным делом – связывание согласно познанным законам необходимости, т.е. тождественного. Все, что разум может получить посредством расчленения, связывания, суждения, умозаключения и нового понимания, представляет собою исключительно лишь вещи природы» (т.е. нечто конечное), «и сам разум как ограниченное существо входит в число этих вещей. Вся же природа, совокупность всех обусловленных существ, не может открывать исследующему рассудку больше того, чт? в ней содержится, а именно, только многообразное существование, изменения, игру форм» (обусловленное), «но никогда не может открывать действительного начала» (мира), «никогда не может открывать реального принципа какого-нибудь объективного существования»[313].
Но Якоби, во-вторых, берет уже и здесь «разум» в более широком смысле и затем говорит: «Если будем понимать под разумом вообще принцип познания, то он есть тот дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством него существует человек: последний есть некая форма, принятая разумом». С этим находится в связи воззрение Якоби на предприятие, ставящее себе целью познать безусловное. «Я беру всего человека и нахожу, что его сознание составлено из двух изначальных представлений, из представления об обусловленном и из представления о безусловном. Эти два представления неразрывно связаны друг с другом, связаны, однако, так, что представление об {409}обусловленном предполагает представление о безусловном и может быть дано лишь в последнем. Мы столь же достоверно знаем о его существовании, как и о нашем собственном обусловленном существовании, и даже следует сказать, что мы более достоверно знаем о его существовании, чем о нашем собственном. Так как наше обусловленное существование покоится на бесконечном числе опосредствований, то тем самым нашим изысканиям открывается необозримое поле, которое мы принуждены обрабатывать уже из-за одного лишь стремления к самосохранению». Но чем-то совершенно другим является стремление познать безусловное независимо от нашей практической цели. Здесь, однако, Якоби делает следующее замечание: «Желать открыть условия безусловного, придумать некоторую возможность для абсолютно необходимого и конструировать последнее для его понимания, – вот это мы предпринимаем, когда мы стараемся изыскать для природы понятное нам, т.е. чисто природное, существование и уяснить себе механизм принципа механизма. Ибо если все, чт? должно возникнуть и существовать понятным нам образом, непременно возникает и существует обусловленного до тех пор, пока мы понимаем, мы остаемся в пределах цепи обусловленных условий; там же, где прекращается эта цепь, мы перестаем понимать, и там прекращается также и сама связь, которую мы называем природой. Таким образом, понятие возможности существования природы было бы понятием абсолютного начала или происхождения природы; это было бы понятием самого безусловного, поскольку последнее есть не находящееся природно в связи, безусловное условие природы. Для того чтобы стало возможным понятие этого безусловного, не находящегося в связи и, следовательно, вне–природного, безусловное должно перестать быть безусловным. Оно само должно получить условия, и абсолютно необходимое должно начать становиться возможным, дабы оно могло быть построено»[314]. Но это противоречиво.
Так Якоби переходит отсюда к своему второму основному положению: «безусловное называют сверхъестественным. Так как все, что лежит вне связи обусловленного, естественного, опосредствованного, лежит также вне сферы нашего ясного познания и не может быть понимаемо посредством понятий, то сверхъестественное не может быть воспринято нами никаким другим способом, кроме того, которым оно нам дано, а именно как факт. Оно есть! Это сверхъестественное, это суще{410}ство всех существ все народы называют богом[315]. Бог как всеобщее, истинное здесь берется в определении некоторого вообще духовного, со стороны определения могущества, премудрости и т.д. А тот факт, что бог существует, представляет собою у Якоби не нечто истинное в себе и для себя, ибо для познания требуется наличие его объективного в себе-и-для-себя-бытия, но ведь согласно Якоби мы бога не познаем. Что бог самостоятельно существует вне моего сознания, это, значит, есть лишь факт моего сознания; сознание этого факта само положено моим сознанием, субъективное поведение мышления является, стало быть, у Якоби главным моментом. Но имеющееся в нашем сознании сознание бога носит такой характер, что с мыслью о боге непосредственно связано его существование. Бытие сверхъестественного, сверхчувственного, к которому мышление человека о природном и конечном необходимо переходит, для Якоби столь же достоверно, как его собственное существование. Эта достоверность для него тождественна с его самосознанием: сколь несомненно, что я существую, столь же несомненно, что существует бог (Jacobis Werke, В. III, S. 35). Так как он, таким образом, отступает в самосознание, то безусловное существует для нас лишь непосредственным образом; это непосредственное знание Якоби назвал (Werke, В. II, S. 3 – 4) верой, внутренним откровением – к нему можно аппелировать в человеке. Согласно Якоби, бог, – абсолютное, безусловное – не может быть доказан. Ибо доказывать, постигать, означает изыскивать условия для чего-то, выводить его из условий, но выведенное абсолютное, бог, было бы, таким образом, не абсолютным, не безусловным, не богом (Jacobis Werke, В. III, S. 7). Это непосредственное знание о боге является здесь тем пунктом, который установлен в философии Якоби. Но вера у Канта и вера у Якоби имеют не один и тот же смысл; у Канта вера есть постулат разума, требование разрешить противоречие между миром и добром; у Якоби же она представлена сама по себе как непосредственное добро.
Следует теперь сказать, что все, чт? со времени Якоби написано о боге такими философами, как Фрис, и теологами, покоится на этом представлении о непосредственном интеллектуальном знании; последнее называют также откровением, но в совершенно другом смысле, чем тот, который имеет слово «откровение» в теологическом значении. Откровение как непосредственное знание находится в нас самих, между {411}тем как церковь понимает откровение как сообщение, полученное извне[316]. Вера в теологическом смысле есть вера в нечто такое, что представляет собою некое, данное через учение. Таким образом, это как бы обман, если здесь говорят о вере и откровении и представляют дело так, как будто здесь идет речь о вере и откровении в теологическом смысле, так как ведь здесь якобы философский смысл является совершенно другим, (какой бы благочестивый вид ни принимали употребляющие это выражение. Такова точка зрения Якоби, и что бы ни говорили против этого философы и теологи, все же приходится признать, что она была принята очень благосклонно и нашла очень широкое распространение. Мы нигде не находим ничего другого, кроме как мыслей Якоби, причем непосредственное знание противопоставляется философскому познанию, разуму, а затем начинают говорить о разуме, философии и т.д., как слепой о цветах. Все соглашаются с тем, что никто не может изготовить башмаки, если он не сапожник, хотя перед всяким человеком мерка, нога и у него, кроме того, есть руки. Относительно же философии сторонники непосредственного знания придерживаются мнения, что каждый, без всякой подготовки, является философом, может отрицать, критиковать, как ему на ум придет, имеет готовый ответ на философские вопросы.
Под «разумом», однако, только с одной стороны понимают опосредствованное познание, а с другой стороны под ним понимают как раз само интеллектуальное созерцание, говорящее о фактах (см. выше, с. 407). В этом есть нечто правильное в том отношении, что разум есть знание и откровение в себе и для себя сущей истины, между тем как рассудок есть откровение конечного (Jacobi’s Werke, В. II, S. 8 – 14, 101). «Мы настаивали на том, что следует принимать существование в человеке различных способностей восприятия, одну способность восприятия посредством видимых и осязаемых, следовательно, телесных орудий восприятия, и другую способность восприятия посредством невидимого, никак недоступного внешним чувствам органа, о существовании которого нам дают знать только чувствования. Этот орган, этот духовный глаз для восприятия духовных предметов, люди назвали вообще разумом. Против человека, которого чистые чувствования прекрасного и доброго, восхищения и любви, уважения и благоговения не убеждают, что он в этих чувствованиях и вместе с ними воспринимает нечто независимо от них существующее, недостижимое для внешних чувств и направленного исключительно только на их созерцание {412}рассудка – против такого человека нельзя спорить» (Jacobis Werke, В. II, S. 71 – 76). Но затем Якоби и под верой понимает опять-таки все, что обладает для меня непосредственным бытием: «Через посредство веры мы знаем, что мы обладаем телом; мы усматриваем (wir werden gewahr) другие действительные вещи, и притом с такой же достоверностью, с какой мы усматриваем нас самих. Мы получаем посредством свойств, существование которых мы принимаем, все представления, и нет другого пути реального познания, ибо когда разум порождает предметы, то это – пустые химеры. Мы, таким образом, обладаем откровением природы»[317]. Таким образом, выражение «вера», обладавшее в религии великой ценностью, употребляется Якоби для обозначения всякого рода другого содержания; это самая распространенная точка зрения нашего времени.
Якоби противопоставляет здесь веру мышлению. Сравним их между собою, чтобы убедиться, действительно ли они так неизмеримо различны, как полагают те, которые противопоставляют их друг другу. С одной стороны, для веры абсолютная сущность непосредственна; верующее сознание непосредственно чувствует себя единым с нею. Мышление мыслит абсолютную сущность, она есть для него абсолютное мышление, абсолютный рассудок, чистое мышление, а это означает, что оно столь же непосредственно есть само оно. С другой стороны, для веры непосредственность абсолютной сущности имеет вместе с тем значение некоего бытия: она есть, и она есть некое другое, чем «я». И точно также и для мыслящего; она есть для него абсолютное бытие, действительное в самом себе, и другое, чем самосознание или мышление как конечный рассудок, как его обычно называют. Отчего же вера и мышление не понимают друг друга, почему они не узнают себя друг в друге? Во-первых, вера не сознает, что она есть мышление, так как она полагает абсолютное сознание единым с собою как с самосознанием, и внутри себя знает непосредственно об этом абсолютном сознании. Но она ведь высказывает это простое единство; оно только есть в ее сознании как непосредственность в смысле бытия, есть некое единство ее бессознательной субстанции. Во-вторых, в мышлении содержится для-себя-бытие; последнему вера противополагает указанную непосредственность бытия. Мышление же, напротив, обладает непосредственным как абсолютной возможностью, как абсолютно мыслимым; непосредственность, с которой мыслимое находится в нем, есть, следовательно, не в определенности бытия, жизни. На острие этой {413}абстракции они противостоят друг другу, как противостоят друг другу просвещение, видящее в абсолютной сущности некое потустороннее самосознание, и материализм, считающий ее наличной материей: там – в вере и мышлении – как положительное бытие или мышление, здесь – как отрицательное самосознание, которое либо определено лишь как отрицательное, либо определено вместе с тем как сущее для самосознания. Таким образом, вера и мышление суть оба знание. Совершенно всеобщее знание мы называем мышлением, особенное знание мы называем созерцанием, а внесение внешних определений мы называем рассудком. Всеобщим в человеке является мышление, но в мышление входит, например, также и религиозное чувство. Животное не обладает последним, ибо оно не обладает человеческим чувством. Поскольку это чувство религиозно, оно есть чувство мыслящего, и определение этого чувства есть не определение некоторого природного влечения и т.д., а всеобщее определение. Бог, следовательно, хотя его лишь чувствуют и в него лишь верят, есть все же всеобщее, берется совершенно абстрактно, – даже в своей личности он есть абсолютно всеобщая личность.
Подобно тому как мышление и вера, таким образом, едины суть, так дело обстоит и с противоположностью опосредствованного и непосредственного знания. Главным образом нужно иметь в виду, что открывающееся нам в непосредственном знании есть всеобщее. Не абстрактно непосредственное знание есть природное, чувственное знание; непосредственный человек не знает всеобщего в своем природном поведении, в своем вожделении. Дети, эскимосы и т.д. ничего не знают о боге; или же то, чт? природный человек знает о нем, не таково, каковым оно должно быть. Так, например, египтяне непосредственно знали, что бог есть бык, кошка, а индусы еще и поныне знают много подобного. Напротив, если человек дошел до того, чтобы знать о боге, как о том, чт? есть только предмет духа, т.е. духовное, то легко усмотреть, что это знание, которое якобы непосредственно, по существу есть результат, опосредствованный лишь учением и длительной, непрерывной культурой. Только посредством воспарения над природным человек вообще приходит к сознанию высшего, к знанию всеобщего; тогда он, правда, знает непосредственно, но пришел он к этому лишь через опосредствование. Таким образом, я мыслю и знаю о всеобщем непосредственно, но именно это мышление есть процесс в самом себе, есть движение и жизнь. Всякая жизнь есть процесс внутри самой себя, опосредственно – тем паче такова духовная жизнь, ибо она состоит в переходе от одного к другому, а именно, от чисто природного и чув{414}ственного к духовному. Таким образом, незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, – незнание этого факта показывает недостаток простейшего размышления. Если признавать значимость непосредственного знания, то выйдет, что каждый имеет дело лишь с собою: один знает одно, другой знает другое; все тогда оправдывается и находит одобрение, даже самое дурное, самое иррелигиозное и т.д. Эта противоположность между непосредственностью и опосредствованностью представляет, таким образом, весьма скудное и совершенно бессодержательное определение. Крайне плоско считать нечто такое истинной противоположностью, и лишь сухой до последней степени рассудок полагает, что некая непосредственность может быть чем-то само по себе существующим, без опосредствования внутри себя. Если бы определение философии свелось к этому, то оно было бы очень скудно; эти определения суть лишь формы, ни одна из которых не истинна сама по себе. Самая низкая форма, до которой упала философия у Якоби, а именно, его понимание непосредственного как абсолютного, показывает отсутствие всякой критики, всякой логики. Кантовская философия представляет собою критическую философию, но мы забыли один из ее выводов, забыли, что нельзя составить бесконечное с помощью конечных категорий (а непосредственность есть такая категория). Что же касается этой противоположности более определенно, то нужно сказать, что всякое знание может быть непосредственным, но всякое непосредственное знание также и опосредствованно внутри себя. Это мы знаем в нашем сознании и можем в этом убедиться на примере самых общих явлений. Я знаю, например, непосредственно об Америке, и однако, это знание весьма и весьма опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то я должен был сначала поехать туда, Колумб должен был сначала открыть ее, должны были быть построены корабли и т.д. Все эти изобретения для этого необходимы. То, чт? мы теперь знаем непосредственно, есть, следовательно, результат бесконечно многочисленных опосредствований. Как только увижу прямоугольный треугольник, я уже знаю, что сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы; я это знаю непосредственно, и, однако, я это узнал лишь благодаря учению и меня убеждает в этом опосредствование доказательства. Непосредственное знание, таким образом, всегда опосредствовано, и философия только и делает, что заставляет осознать это, – только и делает, что обнаруживает опосредствование, которое по существу уже содержится в предмете ее рассмотрения, например, в религии и т.д.{415}
Благодаря высказываемому ею положению: «Дальше, чем до чувствования бога, мысль не может вообще пойти» философия Якоби была принята utiliter (по соображениям пользы); с нею вообще чувствовали себя легче, чем с философией Канта. Но познание есть нечто совершенно другого рода, чем то, чт? Якоби называет этим именем; против конечного познания его аргументация совершенно верна. Но непосредственное знание не есть познание, постижение, ибо для последнего требуется, чтобы содержание было определено внутри себя, т.е. требуется, чтобы оно понималось как конкретное. В непосредственном же знании дело обстоит так, что мы знаем о боге лишь одно, лишь то, что он существует. Ибо если бы для нас существовали определения бога, то мы, согласно Якоби, должны были бы понимать их как нечто конечное, и также и познание их было бы опять-таки лишь поступательным движением от конечного к конечному. Остается, таким образом, лишь неопределенное представление о боге, некое «надо мною», некое лишенное определений потустороннее. Таким образом, у Якоби получается то же самое, чт? у представителей просвещения; высшее существо является последним словом, как во французской философии и у Канта, – здесь только прибавляется мнение, будто это бессодержательное представление есть высшая философия. Но если в каждой точке зрения есть одна сторона, в которой она оправдана, то и здесь это верно: в положении, гласящем, что человек непосредственно знает о боге, всегда будет содержаться то великое, что оно представляет собою признание свободы человеческого духа; в последней – источник знания о боге, и всякий носящий внешний характер авторитет снят в этом принципе. Тем самым завоеван принцип свободы человеческого духа, но только принцип этой свободы, и величие нашей эпохи заключается в том, что в ней признана свобода, – своеобразие духа, согласно которому он есть внутри себя у себя, признано, что он внутри себя обладает этим сознанием. Это сознание, однако, лишь абстрактно, ибо дальнейший шаг состоит в том, что принцип свободы снова очищается и достигает своей истинной объективности, и, таким образом, не все, чт? мне приходит в голову, чт? всплывает во мне, признается истинным только потому, что оно откровено во мне. Но лишь через мысль, совлекающую с себя особенное, случайное, принцип получает ту объективность, которая независима от голой субъективности и есть в себе и для себя, однако, лишь так, что уважение к человеческому духу не нарушается. Собственный дух должен свидетельствовать духу, что бог есть дух, содержание должно быть истинным содержанием; но это можно констатировать не благодаря тому, что оно мне откровено, но благодаря {416}уверениям.Такова изложенная нами точка зрения, и мы, таким образом, видели как ее недостаточность, так и величие принципа, заключенного в ней.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.