Глава II. Схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии
Глава II. Схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии
Великие философские школы Греции, определившиеся к концу IV в., продолжали существовать рядом друг с другом в течение многих столетий вплоть до византийской эпохи. Их деятельность была посвящена преподаванию, защите и формальной систематической разработке основных начал, положенных их основателями, а также и разработке отдельных научных и философских дисциплин в связи с этими началами. Философия получала схоластический характер по мере своего возраста. Оставаясь в рамках школ, определявшихся известными умозрительными началами, их последователи неизбежно обращались всхоластиков, развивая и регистрируя отдельные доказательства, отдельные аргументы против отдельных возражений, мнимых или действительных. Всякий пункт логики, метафизики, физики или этики становился школьным догматом, защищаемым определенным количеством доказательств против определенного количества других аргументов, выставляемых противниками; и деятельность отдельных школяров–философов сводилась к умножению числа аргументов «за» и «против» каждого мнения, к схоластическим подразделениям понятий и доказательств, причем различия, часто не особенно важные и значительные на вид, порождали расколы. Аналогичное явление наблюдается в средневековой схоластике или в схоластике индусов, где мы нередко совершенно не в состоянии понять смысла отдельных школьных расколов и
– 73 –
различий, усматривая в них лишь плод бесконечного и бесплодного умствования. В Греции, где философская мысль была несравненно богаче, глубже и свободнее, мы не находим столь сильного развития этого недуга – старческого перерождения мысли. Наряду с схоластикой и софистикой мы наблюдаем постоянное проявление живой философской мысли, например в скептической критике гениального Карнеада, нанесшего столь сильный удар отвлеченному догматизму. Самые традиции школ представляли собою драгоценный умственный капитал, который следовало хранить и можно было умножать; каждая из этих школ дала философии еще ряд мыслителей, которыми они вправе гордиться. Но все же творческий период философии чисто греческой закончился, и наступил школьный период ее – период изучения, комментирования, преподавания и – период разложения. Философия обращается в схоластическую казуистику отдельных философских вопросов, что особенно бросается в глаза в области вопросов наиболее спорных, служивших предметом борьбы школ, и в области этики – наиболее популярной из дисциплин философии. Всякий частный вопрос морали, всякий нравственный казус обсуждался и решался по–своему каждой школой; у каждой из них есть свой запас общих мест для его обсуждения, свои особенные мнения и аргументы при его разрешении. Может ли мудрый напиться пьян и при каких обстоятельствах?[47] Как должен он одеваться, пить, есть, спать, держать себя с женщинами, с друзьями? Какие проступки могут считаться дозволительными и при каких обстоятельствах?[48] Какими аргументами следовало «утешать», или назидать, людей в изгнании, старости, в потере близких или потере имущества? Обо всем этом писали трактаты, читали лекции, полемизировали, спорили, препирались в публичных
– 74 –
состязаниях. И в этих спорах сказывается и умствование, и добросовестное усилие нравственной мысли, и чистейшая риторика, столь ценимая в древности как философами, так и простою публикой – неизвестно, кем больше. Настоящий ученый–философ знал, какие мнения защищаются каждой школой и какими аргументами, и он любил показывать свои знания при каждом удобном случае. А публика узнавала обо всех этих мнениях из популярных трактатов и чтений и из особых хрестоматий, которые составлялись, впрочем, не для одних профанов и дилетантов.
Греческая философия очутилась перед аудиторией, чрезвычайно многочисленной и пестрой: она сделалась воспитательницей всего мира, учительницей словесности и наук – «энциклопедического образования». И если она могущественно и благотворно воздействовала на свою среду, то и эта среда, теми запросами, которые она ей предъявляла, со своей стороны воздействовала на нее. Она усилила школьную организацию и развила во всех школах ту жилку софистической риторики, которая всегда в них присутствовала: грамматика, риторика, словесность по–прежнему оставались краеугольным камнем воспитания. И, несмотря на всю ученость и дарования одних философов или на весь школьный педантизм других, общественный спрос нередко создавал популярных преподавателей, весьма близких к типу некоторых из старых софистов, более риторов и грамматиков, чем философов, декламаторов, пробавлявшихся дешевым эклектизмом в области мысли. Средний уровень интеллигенции всюду и всегда склонен к такому эклектизму, и мало–помалу, по мере своего распространения, греческая философия становится эклектической.
Были и внутренние причины, обусловливавшие это явление. Во–первых, одно долгое совместное существование и обмен мыслей естественно вызвали взаимные влияния, сгладили школьные различия и наиболее резкие особенности; во–вторых, скептицизм и в особенности сокрушительная критика Карнеадаподорвали веру в догматические построения, заставили мыслителей различных школ искать единства, соглашения противоречий; а утомленная мысль, не чувствуя себя в силах примирить
– 75 –
их путем органического синтеза, согласовала их поверхностным образом, теряя сознание различий.
Все школы испытали отчасти взаимное влияние. Даже эпикурейцы, стоявшие особняком по своему материалистическому учению и крепче других соблюдавшие традиции своего основателя и патрона, – и те в частных вопросах этики или нравственной казуистики шли на уступки и делали некоторые заимствования у своих соперников или же искали оружия против них в критике Карнеада[49]. Но гораздо важнее проявления того эклектизма, того взаимного проникновения различных учений, которое обусловливалось смутным сознанием действительных проблем философии этого времени. Одной из таких капитальных проблем являлось согласование дуализма Аристотеля и Платона с монизмом стоиков. Как мы видели выше (стр. 48–49), самый стоицизм представлял собой попытку разрешить основную проблему великих систем аттической метафизики, заключавшуюся в их дуализме. Но попытка эта оказалась несовершенной, и над задачей продолжают работать новые стоики, такие, как Посидоний, перипатетики, академики, новопифагорейцы. Стоики отчасти приближаются к дуализму; аристотелики, ревниво охраняя свое учение, делают, однако, несколько попыток к соглашению со стоицизмом; Академия превращается в эклектическую школу, стремящуюся найти середину между главнейшими учениями, и отожествляет эту среднюю философию с философиейПлатона, между тем как новые пифагорейцы выдают свой платонизирующий стоицизм за учение самого Пифагора и облекают его в форму мистической символики пифагорейских чисел.
Мы не можем подробно останавливаться на рассмотрении этого исторического процесса, как ни важны были его последствия. Он совершался медленно и постепенно, но повсеместно. Сначала среди стоиков началось некоторое отклонение от догматов школы; уже некоторые из учеников Хризиппа, этого первого схоластика стоицизма, отказываются от учения о конечном воспламенении мира, признавая его вечность вместе с Аристотелем. Но раз
– 76 –
вселенная не подлежит возвращению в Божество, она сохраняет свою особность по отношению к нему, а постольку, следовательно, и божественно–разумное начало отделяется от мира. Известнейшие стоики II и I века, Панеций и Посидоний, тщательно изучают философов других школ и увлекаются ими; первый «постоянно имел на устах Платона, Аристотеля, Ксенократа, Теофраста, Дикеарха» (Cic, de fin. IV, 28, 79); второй увлекался «божественным» Платоном, посвятил целый комментарий его «Тимею» и, усиливая дуализм деятельного и страдательного начала, приближался к Платону в своей психологии. Стремление к дуализму в психологии и этике выражается столь же сильно у стоиков императорской эпохи, обусловленное их религиозно–нравственной тенденцией[50].
Под влиянием критики Карнеада основные положения стоицизма либо подвергаются ограничению, либо же, наоборот, расширяются и согласуются с философией Платона и Аристотеля, дабы найти в ней поддержку и подтверждение. Раз в «господствующей» части нашей души царит единый логос, то не должен ли он обусловливать согласие в нравственных и теоретических воззрениях хотя бы мудрейших из людей? И Посидоний стремится доказать такое согласие философов, примешивая учение Платона и Аристотеля к стоицизму и, наоборот, – стоицизм к платонизму: это последнее учение он сводит к пифагорейству и видит в Платоне лишь истолкователя Пифагора. Комментарий Посидония на «Тимея» заключал в себе попытку истолкования пифагорейства и платонизма в стоическом смысле, причем стоицизм примирялся не только с психологией и демонологией Платона, с его учением о предвечности души, но и с его учением об идеях и мировой душе и даже с пифагорейской символикой чисел. По–видимому, Посидоний отожествлял «идеи» и «числа» с действующими силами, или «логосами», стоиков, причем все эти идеи и числа признавались «истечениями» верховной Монады и вместе началами, внутренно присущими вещам. Мировая душа также отожествлялась с идеей, или логосом, и таким путем между
– 77 –
пифагорейством, платонизмом и стоицизмом устанавливалось полное согласие. Отсюда выясняется громадное значение Посидония для всей истории последующего эклектизма и мистической философии новопифагорейцев и Филона. Неопифагорейцы, как мы увидим ниже, отчасти непосредственно исходили из Посидониева толкования философии Платона и Пифагора, и Филон в своем соединении стоицизма с платонизмом и пифагорейством, в своем отожествлении идеи Платона с Логосом стоиков, проницающим и зиждущим мир, также идет по следам Посидония[51].
Таким образом стоическая школа воспринимает в себя новые тенденции. Крепче стоиков держались школьных традиций перипатетики, посвятив себя хранению, изучению и толкованию творений Аристотеля и Феофраста. Однако в самое наше собрание сочинений Аристотеля попало подложное сочинение «О космосе», принадлежащее, по–видимому, какому?то неизвестному перипатетику около начала нашей эры, который в значительной мере пользуется трудами Посидония[52]. Это эклектическое произведение любопытно своей тенденцией – посредствовать между началами Аристотеля и Зенона, теизмом ипантеизмом. С одной стороны, Бог отличается от мира и противополагается ему; с другой – признается божественная сила (???????), отличная от божественной сущности (?????), проницающая все и творчески зиждущая вселенную. Мир признается вечным, и стоический пантеизм решительно отвергается; но в то же время принимается стоическое представление о пневме как всепроникающей животворящей духовной сущности. Божественное действие первоначально направляется на высшую небесную сферу, но затем распространяется всюду, образует все, и потому Бог в своей бессмертной красоте и силе является нам как закон (?????) мира, его необходимость или судьба. Таким образом, мы встречаемся здесь, в этом
– 78 –
понятии божественной силы, с многознаменательной попыткой посредствовать между понятием трансцендентности Божества и его имманентности – в чем заключалась проблема грядущего богословия.
Но если стоики и перипатетики поддавались посторонним философским влияниям, то более всего послужила эклектизму Академия. После смерти своего основателя она испытала многие перемены. Платон не завещал ей готовой догматической или научной системы, разработанной во всех частях своих; сократовское стремление к истине, сознание ее бесконечного превосходства над немощным разумом человека составляло отличительную черту его идеализма, вдохновленного гениальной философской интуицией. Там, где этого вдохновения не было, оставалась либо диалектика, чисто критическая, отрицательная по своим результатам, либо мистицизм, пытавшийся заменить понятия символами и рациональное познание – арифметической символикой пифагорейства. Наскучив риторической моралью и этой туманной символикой, наиболее светлые умы Академии обратились к скептической диалектике, которая нашла себе широкое поле в обличении мнимого знания догматических учений. Философская деятельность Карнеада была, несомненно, крупнейшим явлением в умственной жизни обозреваемого нами периода, несмотря на свой чисто критический, разрушительный характер. Но и здесь крайнее развитиескептицизма привело его к саморазрушению, к самоотрицанию, – в эклектизме, этой философии «здравого смысла», отыскивающей себе торный «средний путь» среди умозрений прошлого, или же – в философии веры и мистического озарения.
Переход к философии вероятия и веры заключался в самом скептическом сознании невозможности знания; в практической деятельности приходится руководствоваться вероятием, когда истины узнать нельзя. И мало–помалу вероятие делается все более и более достоверным, до тех пор пока наконец оно перестает быть сомнительным. Реакция против чистого скептицизма нашла свое полное развитие в самой Академии в I в., когда Антиох, учитель Цицерона, открыто восстал против своих предшественников. Если невозможно никакое познание, то
– 79 –
невозможна никакая истинная деятельность, никакая нравственность, никакое убеждение – даже скептическое. Стало быть, знание возможно, и аргументы против него мнимы: Антиох не дает себе труда вникнуть в действительные затруднения проблемы познания, ограничиваясь поверхностной критикой скептиков. По его мнению, истинное знание возможно, истинная философия существует издавна, а указание на противоречия и разногласия философов не имеет значения: главные из философских учений в существе сходятся между собою. Антиох причислял себя к Академии, но признавал, что учение Аристотелятолько по форме разнится от учения Платона; мало того, самый стоицизм, в который он был посвящен одним из учеников Посидония, являлся ему скорее исправленной редакцией чистого платонизма, чем новой школой (Cic. Akad. I, 12, 43). Цицерон видит в Антиохе истого стоика: на деле он был последователем Посидония, только еще более крайним и неразборчивым эклектиком, не различавшим отличительных особенностей прежних учений. Для него – все три главные школы признают различие деятельного и страдательного начала, силы и материи, хотя в мироздании оба нераздельны; все три школы признают божественный разум, одушевляющий вселенную, хотя дают ему различные названия. Есть, конечно, частные различия, например в этике; но и здесь не трудно найти средний путь между послаблениями перипатетиков и строгостями стоиков с их пренебрежением к внешним благам: недаром стоики II в. прислушивались к морали академиков.
Таково было учение этого преемника Платона – дешевая вульгаризация греческой философии, как бы созданная для массы, которой не по плечу нискептицизм, ни действительно философское миросозерцание. Его ждал успех и широкая популярность. Новой Академии особенно повезло в Риме, где ее популяризировал Цицерон, и в Александрии – двух главнейших космополитических центрах[53]. Из эклектиков Александрии мы назовем Евдора, который, идя по следам Посидония, к прежней
– 80 –
смеси учений присоединял еще пифагорейскую символику чисел; затем Ария Дидима, эклектика времен Августа, причислившего себя к стоикам, и, наконец, Потамона, прямо объявившего свою школу эклектической[54]. Сочинения Филона Александрийского в значительной степени отражают этот эклектический платонизм частью Посидониевой, частью Антиоховой школы; как показывают новейшие исследования, они заключают иногда прямые источники для его изучения.
Во всех отношениях эклектизм служит знамением времени. В философии он есть прямой результат изверившегося в себе, утомившегося скептицизма; в литературе он есть результат широкого распространения, всемирной популяризации философии. Он дает свой отпечаток всей философской деятельности эпохи и порождает целую литературу философских компиляций, какими, например, являются философские трактаты Цицерона, сыгравшие столь важную роль в истории римского и даже европейского просвещения[55]. Эклектизм, т. е. платонизирующий стоицизм со случайными заимствованиями из логикиАристотеля, арифметики пифагорейцев, морали циников, – есть философия ранней патристики. «Наша философия есть эклектизм (?? ??????????)», – говоритКлимент Александрийский[56].
Но чем же руководствуется эклектик, составляя себе философию из обрывков прежних учений, как не субъективным вкусом и произволом? Эклектизм не мог заставить умолкнуть критику и скептическое сомнение. В той же Александрии возникает наряду с ним новая скептическая школа Энезидема, которая не только возвращается к традициям Карнеада, обличая стоицизм его мнимых преемников, но даже идет значительно далее: она
– 81 –
отвергает учение «средней Академии» о «вероятности», видя в нем первое отпадение от чистого скептицизма; она доказывает полную невозможность человеческого знания, отправляясь от относительности и внутренних противоречий всех человеческих мнений и представлений[57]. Если эклектикиссылались на мнимое согласие всех философов, то скептики, как Агриппа, отправляясь от их бесконечного разногласия, доказывали невозможность истинного философского убеждения. Нужно было найти новое основание достоверности, новый метод познания, – безусловного, непосредственного ведения. Мысль стала искать откровения и авторитета. Религиозная философия Александрии, подготовленная скептицизмом, составляет естественный результат предшествовавшего развития мысли: греческая философия ищет и находит свою легитимацию, свое высшее основание в сфере, недоступной скептицизму, – в божественном откровении. Еврей Филон видит основание философии, и притом греческой философии, в Ветхом Завете, стоик Херемон, египетский священник времен Филона, читает стоическую философию в своих отечественных иероглифах; Плутарх находит свою мудрость в священных мифах разных народов. Философия становится под защиту богословия, чтобы под конец стать его служанкой.
Как замечает Целлер, эклектизм легко уживается с мистицизмом и даже идет рука об руку с философией откровения. Скептицизм подготовляет и то и другое. Эклектическая философия должна более всякой другой нуждаться в авторитете, который бы ее санкционировал и обосновывал. И в этом отношении нам особенно любопытна та своеобразная форма, которую принял эклектизм в новопифагорействе – школе, появляющейся в I в. до нашей эры и облекающей свой платонизирующий стоицизм арифметической символикой и авторитетом полумифического мудреца Пифагора. Под этой одеждой оно выдается за древнейшую философию Греции, а отдельные
– 82 –
школы представляются лишь односторонними выражениями этой мудрости, хранившейся втайне, в мистических символах секты. Философы, как Платон, Аристотель и другие, заимствовали из них свои лучшие учения, присваивали их себе и искажали представление о пифагорействе. Насколько нам известно, подобная оценка пифагорейства встречается впервые у Посидония. Мы видели, что и Евдор в Александрии также облекает в пифагорейскую форму эклектическое учение Антиоховой академии. К Александрии же относится и богатая апокрифическая литература неопифагорейства, которая возникла там, судя по языку ее уцелевших обломков, – языку, отличающемуся многими чертами сродства с эллинизмом Филона, перевода LXX и Нового Завета.
В этих фрагментах мы находим следы двух различных учений, из которых одно оказывает большее предпочтение стоическому монизму, а другое – платоническому дуализму. Одно из этих неопифагорейских учений всецело определяется влиянием Посидония, а другое – влиянием Антиоха и отчасти Панеция, как, напр., учение Окелла Луканского[58]. Арифметические символы допускали, по–видимому, широкое и разнообразное толкование. Божество признается единой верховной причиной, что не мешает, однако, примирить его единство с множеством богов, причем небесные тела признаются богами. Единое Божество полагается либо внешним, трансцендентным миру и материи, либо, напротив того, имманентным, внутренно присущим ему в стоическом смысле. Платонизирующие пифагорейцы утверждают божественное единство, как нечто высшее бытия и познания, как нечто сверхразумное, как абсолютное начало, предшествующее всякой причинности, всякой причине; другие, наоборот, влагают в уста самого Пифагора стоическое учение о том, что Божество есть всепроницающая пневма, душа мира, который является живою сферой: бог един, но он не находится, как полагают иные, вне мироздания, а в нем всецело, управляя всем; он есть ум, и душа, и движение всех сфер и всех существ (lust. Cohort. 19), он – жизненная
– 83 –
теплота, излучающаяся из солнца и оживляющая мир. Некоторые позднейшие пифагорейцы, как Никомах Геразский (Theol. Arithm. 6), утверждали, что Бог заключает в себе все вещи, как в семени, – опять?таки учение, напоминающее стоицизм. Наконец, были и попытки посредства между трансцендентнымдуализмом и монизмом, причем «мировая душа» Платона играла роль посредствующего начала. Все эти идеи находили себе выражение в пифагорейской символике: верховные начала сущего сводились к числу, а число – к единице и двоице. Единица – начало божественное и благое, начало единства и порядка, а двоица – начало множества, разделения, дробления, изменения, зла; единица – начало формы, двоица – начало материи. Некоторые пифагорейцы (напр., Евдор)[59], очевидно следуя Посидонию, рассматривали единицу как верховное начало сущeго, которое порождает из себя двоицу посредством удвоения; эта верховная монада выше всякой противоположности и постольку отличается от производной единицы, противоположной двоице; в таком же смысле Никомах отличает «первородное единое» (?????????? ??), как совершенный образ высшей красоты, от породившего его начала, от верховной духовной монады, которая заключает в себе божественное и материальное начало (????, ???? ??? ??????????? ??? ???? ??? ??? ?? ???) {7}. Против этого мнения возражали пифагорейцы, склонявшиеся к платонизму; они придерживались двух начал – единицы и «неопределенной двоицы»: если бы даже двоица возникала посредством удвоения единицы, то самое это удвоение предполагало бы изначальное понятие двоицы – «неопределенную двоицу» ранних академиков[60]. Единица является началом действующей причинности, двоица – началом материи, а конкретные существа являются произведением обоих этих начал –
– 84 –
деятельного и страдательного. Иногда, впрочем, согласно космогонии Тимея, признается три или четыре начала – Божество (единство), материя (двоица), формы или идеи, которые сводятся к числам, и мировая душа, которая иногда тоже сводится к числу, как у Тимея Локрского.
Подобно древним пифагорейцам, их новые последователи видят в числах не простые суммы единиц, а скорее счисляющие, суммирующие начала, начала тех количественных математических отношений, которыми обусловливается гармония мирового целого, закономерный порядок всех явлений, закономерное движение и самое строение тел. Эти числа суть невещественные начала, но они дают форму и строй всему вещественному; они сверхчувственны, идеальны, постижимы лишь умом, но они не сводятся к нашим понятиям, а существуют объективно в действительности, как нематериальные творческие силы, нормирующие и определяющие действительность. В этом их сходство с идеями Платона и формами Аристотеля; но в отличие от идей Платона они все же не обладают самобытною реальностию: они сводятся к единству и выводятся из него, они суть силы этого единства, его проявления во множестве – мыслимом или действительном. И поскольку самое единство определяется как высшее духовное, божественное начало, идеи или числа определяются как мысли божественного ума и заключаются в единстве как в семени (???????????), как «сперматические логосы»[61]. Исследование Шмекеля о философии Посидония и в особенности о его толковании на «Тимея» Платона помогает нам установить эпоху возникновения этого учения, которое мы находим, может быть, отчасти и у Евдора (современника Августа), но которое развито вполне у Никомаха и платоника Альбина (II в. по Р. X.)[62]. Оно имеет важное значение для историинеоплатонизма;
– 85 –
как мы уже говорили, оно составляет одно из существенных отличий его от подлинного платонизма, видевшего в идеях не мысли божественного разума, а объективные предметы его созерцания, между тем как Плотин признавал идеи имманентными этому разуму. С другой стороны, это новое воззрение на божественный разум имеет существенное значение и в истории понятия Логоса. Божественный разум заключает в себе мир в идее «как в семени» – заключает в себе законы, математические нормы, первообразы всех вещей, будучи в свою очередь саморазвитием, самораскрытием Всеединого. В этом смысле он посредствует между единством и множеством, между миром и Богом. Отделяя Бога от мира, Никомах таким образом в самом Боге, как в абсолютном начале, ищет посредства между Ним и миром. Это, несомненно, та идея, которая лежит в основании последующего философского учения о Логосе; но не забудем, что Никомах принадлежит ко второму веку нашей эры и что в своем арифметическом богословии он сближает свою демонологию с иудейской ангелологией под весьма вероятным влиянием Филона[63]. Тем не менее аналогичную попытку вывести совокупность существующего из Единого через посредство идеальных «чисел» мы находим и ранее. Подобно Гегелю, говорит Bдumker, неопифагорейцы рассматривают совокупность вещей «как результат саморазвития наиболее общего начала – сперва в области мыслимого (чисел), а затем в области телесно–конкретного», причем такое развитие осуществляется благодаря моменту «инобытия» (????????), присущему первоначальной Монаде и обусловливающему ее раздвоение[64]. Одни пифагорейцы, монисты, все объяснили из единого начала, из монады: линия является истечением точки, плоскость – истечением линии, тело – истечением плоскости, – представление, которое Секст (adv. phys. II, 281) противополагает мнению другого пифагорейского толка – дуалистов, которые наряду с единицей признают и второе начало раздвоения, или «двоицы». Это второе начало у одних заключается в первом и производится из него, а у других
– 86 –
является столь же первоначальным и непроизводным. Оно относится к Единому, или Монаде, как материя к форме, и постольку самое вещество сводится к умопостигаемому, бестелесному началу, как у Платона. Из монады и диады, единицы и двоицы, развиваются числа, из чисел – точки, линии, плоскости и тела, причем основные формы геометрических многогранников составляют элементы стихий. Разумеется, мы стали бы напрасно искать, каким образом это происходит и откуда берется протяжение: единица символизирует точку, двоица – две точки, а следственно, и линию между ними. С нашей точки зрения, мы видим в этом лишь субъективную и произвольную ассоциацию; пифагорейцы признавали здесь, напротив того, объективный символ, идею, или «логос», протяжения. Точно так же видели они в числах объективные символы или бесплотные логосы других вещей и отношений и признавали, что вся телесная природа проникнута такими началами, которые созидают и образуют ее наподобие форм Аристотеля или «семенных логосов» стоиков. В своей символике новопифагорейцы видели метод сверхъестественного познания. Отдельные числа, выводимые или истекающие из первой Монады, рассматривались как божественные силы, боги или богини, причем одно и то же число естественно символизировало нескольких богов, как это мы видим опять?таки у Никомаха, который согласует философию с народной религией, совершенно в духе своей эпохи, путем своей «богословской арифметики».
Таким образом, и в неопифагорействе сказываются характерные черты эпохи – эклектизм и мистицизм, изверившийся в чисто рациональном знании и ищущий для мысли высшей, сверхрассудочной достоверности. Не нужно доказывать, однако, что арифметические символы служили плохою заменой логических понятий, которые они собою символизировали или с которыми они непосредственно отожествлялись (??????? = ?????) {8}; уже по одному этому мистическая арифметика новых «математиков» не могла дать надежного оплота против законного скептицизма и критики других школ. Уже из предлагаемого краткого очерка видно, как много различных и противоположных идей различные пифагорейцы втискивали
– 87 –
в свои символы или покрывали авторитетом древнего основателя своей секты. Тем не менее при всем отсутствии строгой философской мысли, при всем беспорядочном эклектизме неопифагорейцев важно отметить, что и среди них зреют философские проблемы будущего и даже намечается их ближайшее разрешение – в неоплатонизме. Связывая свою философию с именем Пифагора, мыслителя, исходившего от неясно сознанной идеи единства противоположностей, лежащего в основе мироздания, неопифагорейцы, подобно Посидонию и другим философам своего времени, пытаются объединить и примирить противоположности греческой мысли; они хотят вывести общий положительный итог ее, примирив античный монизм, обновленный стоиками, с тем дуализмом, к которому привел философский анализ Платона и Аристотеля; они хотят связать этот окончательный результат с древнейшей традицией греческой мудрости, освятить его религиозным авторитетом; они хотят указать источник достоверного знания в самом верховном начале сущего. Но мы не находим у них серьезной и оригинальной попытки в этом смысле. Это была задача будущего.
– 88 –