Глава 9 Зарождение неоведантизма

Глава 9

Зарождение неоведантизма

Принципиально новый этап в истории веданты, как и вообще в истории Индии, начинается в XIX в. Пять столетий, отделяющих этот век от периода, когда закончилось формирование главных течений классической веданты, были полны политических потрясений: волны чужеземных завоевателей накатывались одна за другой на Индостанский полуостров, великие империи возникали и рассеивались, подобно миражу. Но все эти события, «каким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным ни представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь поверхностно»[295]. Социальная структура Индии модифицировалась, но не претерпевала коренных изменений.

Однако последнее из завоеваний Индостана оказалось во многом не похожим на все предшествующие. Это было английское завоевание, датируемое обычно 1757 (битва при Плесси) — 1859 (окончание Великого восстания) гг. Правда, методы, которыми оно осуществлялось, не блистали новизной: как и в предшествующие столетия, захватчики всемерно использовали межнациональные, межплеменные, религиозные, кастовые распри между индийцами. Но результаты оказались существенно иными. Сохранявшийся на протяжении многих веков уклад жизни оказался подорван в течение нескольких десятилетий: сокрушительный удар был нанесен традиционной индийской общине, пришла в упадок жизненно важная для населения ирригационная система, поток дешевых английский товаров разорил миллионы индийских ремесленников. В течение значительного времени это разрушение былых социальных устоев отнюдь не сопровождается столь же интенсивным их обновлением, происходит «потеря старого мира без приобретения нового»[296]. И все же новый социальный и экономический строй постепенно набирает силу в Индии. При этом сами же англичане невольно создают предпосылки для краха колониальной системы правления. После подавления Великого восстания Англия усиленными темпами строит сеть железных дорог, причем последним придается также и стратегическое значение[297]. Но цепь исторических последствий создания этой сети оказывается неожиданной для создателей. И уже в середине XIX в. ее отчетливо видит по крайней мере один человек. Это — Карл Маркс. «Железные дороги, — по его словам, — станут… в Индии действительным предвестником современной промышленности… Современная промышленность… приведет к разложению системы наследственного разделения труда…» И наконец, «население Индии не сможет пожать плодов созревания тех элементов нового общества, которые посеяла среди него британская буржуазия… пока сами индийцы не станут достаточно сильными, чтобы навсегда сбросить с себя английское иго»[298]. История оправдала эти предсказания. К концу XIX в. в Индии возникают сотни фабрик и заводов, формируются рабочий класс и промышленная буржуазия, приобретает все больший размах освободительное движение. Создается в 1885 г. и организация, которая выражает интересы национальной буржуазии и которой суждено было возглавлять борьбу за освобождение Индии вплоть до ее победоносного завершения, — Индийский национальный конгресс (ИНК). К концу века отчасти в рамках Конгресса, а отчасти и вне его оформляются два противоборствующих политических течения — радикально-демократическое и либеральное, представители которых получают в те годы наименования «умеренные» и «крайние»[299]. В лозунгах «крайних» о единстве свараджа (независимости) и сураджа (совершенного правления) находит свое отражение характерная для передовой политической мысли Индии тенденция к объединению антифеодальных и антиколониальных устремлений.

Характерно при этом, что «крайние» не только формулируют свои лозунги и призывы, пользуясь несомненно способствовавшим популярности их идеологии религиозным языком, но и обращаются к идеям веданты. Последние выдвигаются лидерами «крайних» (в особенности такими, как Б. Г. Тилак и Ауробиндо Гхош, — в начале XX в.) в противовес модным среди умеренного крыла конгрессистов увлечениям английской социальной философией, прежде всего позитивистского и утилитаристского типа. Надо сказать, что многие сторонники позитивизма, в особенности подвизающиеся в рамках колониальной администрации, развернули в Индии довольно интенсивную, но одностороннюю деятельность, причем резкая и справедливая критика ряда обветшалых догм индуизма нередко сочеталась в ней с социальным и политическим консерватизмом[300]. Вот этому-то консервативному по существу и радикальному по форме направлению и противопоставляют свои радикальные идеи «крайние», пользуясь во многом архаизированным языком ведантистских понятий. Впрочем, в работах Тилака и Гхоша в начале XX в. перед нами предстает уже не столько средневековая, «классическая» веданта, сколько неоведантизм, возникший и оформившийся в ходе развития индийской философии в XIX в. (от Рам Мохан Рая до Вивекананды)[301].

Этот особый, переломный этап в истории индийской философской и социальной мысли именуют обычно — в особенности в самой Индии — «философским ренессансом», причем индийские историки философии нередко проводят аналогию между идейными устремлениями основоположников индийского и европейского Возрождения. Впрочем, данный период в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко сравнивают также с европейской Реформацией и Просвещением[302]. Все эти сопоставления достаточно обоснованы: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались «спрессованы» черты духовных формообразований, которые в Европе хронологически и по существу отличны друг от друга. То, что в Европе составило ряд культурно-исторических эпох, в Индии выступает как совокупность переплетающихся тенденций в рамках одной эпохи.

Присмотримся к ним поближе. Что представляла собой первая из трех указанных — гуманистически-возрожденческая тенденция и насколько правомерна здесь аналогия с европейским Возрождением? Вообще говоря, настойчивость индийских авторов в ее проведении вполне понятна. Свою близость мыслителям европейского Возрождения нередко подчеркивали сами передовые индийские философы прошлого столетия. Так, Рам Мохан Рай апеллирует в борьбе со схоластикой к идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон; Ишвар Чандра Видьясагар издает книгу «Великие европейцы», в которой речь идет о Бруно, Галилее и Копернике; автор патриотического гимна «Банде матарам» Банким Чандра Чаттерджи считает Возрождение эпохой наиболее созвучной своему умонастроению, как и умонастроению других передовых индийцев[303].

Но дело отнюдь не только (и даже не столько) в подобного рода примерах. Дело в том, что в передовой индийской мысли XIX в. утверждается в самом деле новое отношение к памятникам классической древности. Ведь средневековые мыслители обращались к ним преимущественно через длинную цепь предшествовавшей традиции Мыслители же XIX в. стремятся обратиться к этим памятникам прежде всего непосредственно, минуя средневековые наслоения. И хотя сложившиеся типы веданты, разумеется, фактически влияют да и не могут не влиять на них, но воспринимаются эти типы уже отнюдь не просто в силу их авторитета и отнюдь не без самостоятельного обращения к истокам. Такое обращение, впрочем, не является самоцелью. Как и в Европе, оно используется для критики устаревших средневековых догм, обычаев, представлений, для переосмысления места человека в мире и обществе, для выдвижения на первый план новых, нетрадиционных ценностей. Как и в Европе, речь идет при этом, по существу, о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии.

Разумеется, все эти сходные черты европейского и индийского ренессанса отнюдь не исключают существенных различий между ними. Во-первых, индийской буржуазии приходится самоутверждаться в борьбе не только с феодальными силами, но и с иноземным капиталом. А поэтом) обращение к наследию «исполненного славы» прошлого преследует здесь также и такую цель, как отпор попыткам принизить роль этого наследия, предпринимаемым с европоцентристских позиций. Во-вторых, в отличие от мыслителей европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело не только с древними памятниками и их средневековыми интерпретациями, но и с уже выработанной в странах Европы буржуазной идеологией. Отношение же к ней в высшей степени противоречиво: с одной стороны, это влиятельный союзник в борьбе с феодальными идеями (и это более всего важно, например, для Рая), а с другой — такого рода идеология нередко воспринимается как нечто чужеродное, занесенное извне для ослабления национальных традиций и «духовного закабаления» индийцев (и этот мотив наиболее силен у Даянанды). В-третьих, «духовная дистанция» между классической древностью и средневековьем в Индии гораздо меньше, чем в Европе, и «обращение к истокам» здесь (сколь бы радикальны ни были его реальные цели) по форме чаще всего выглядит не столь уж неортодоксально[304].

Все эти обстоятельства наложили глубокий отпечаток на философию индийского ренессанса. Здесь фактически нет сколько-нибудь серьезной самостоятельной разработки методологии научного исследования природы — в этом европейская философия ушла далеко вперед, — да и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. Не характерны здесь и по-настоящему оригинальные натурфилософские построения: преимущественно возобновляются (и частично «модернизируются» в свете данных европейской науки) древнеиндийские учения натуралистического характера, причем немаловажной в тогдашних условиях задачей оказывается отстаивание тезиса о том, что постижение природы отнюдь не было чем-то необычным для индийской культуры. Поскольку, однако, большинство крупнейших мыслителей этого периода в Индии — ведантисты, то и соответствующие натуралистические учения выступают чаще всего как ассимилированные в рамках ведантистского идеализма[305]. Само по себе это не было, конечно, новостью, новыми были цели такой ассимиляции (попытка «сблизить» или хотя бы «совместить» веданту с естественнонаучным знанием через посредство частично модернизированных натуралистических схем) и ее широта (различными ведантистски настроенными мыслителями индийского Возрождения фактически «осваиваются» все три главные концепции структуры материи в древнеиндийской философии — архаично-элементная, «непрерывная» и дискретная)[306].

Где больше всего проявляется новизна и во многом неортодоксальность взглядов крупнейших представителей прогрессивной индийской мысли XIX в., так это в подходе к центральной для них проблеме человека (выдвижение этой проблемы на первый план в известном смысле аналогично выдвижению ряда «адхьятма» в упанишадах[307]). Именно решая ее, эти мыслители выдвигают ряд идей, радикально противостоящих средневековому мировоззрению. Так, идея равенства (или по крайней мере относительности различий между людьми) противопоставляется идее застывшей социальной иерархии, идея свободы — идее «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости «мирских благ» — аскетическому идеалу.

Все эти по сути своей достаточно радикальные идеи выступают, как правило, в религиозном облачении. Правда, традиционный индуизм с ними согласовывается плохо. И здесь мы сталкиваемся со второй важнейшей тенденцией, проявляющейся в истории прогрессивной индийской мысли XIX в., а именно тенденцией реформаторской. Крупнейшие индийские философы этого периода — одновременно основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай (1772–1833) — «Брахмо самаджа», Даянанда (1824–1883) — «Арья самаджа», Вивекананда (1863–1902) — «Миссии Рамакришны» В теории и практике этих организаций было немало общего с теорией и практикой протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, ограничение прав священнослужителей, смещение акцента на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Влияние их на массовое сознание было по преимуществу косвенным. Дело в том, что самаджи связывали свои планы и надежды с возрождением былого величия Индии, так что идеология их нередко сочеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «показательным было возведение патриотами-демократами религии в ранг идейного знамени»[308]. И вот эта связь и обусловила достаточно широкую популярность «неоиндуистских» идей (несмотря на сравнительную немногочисленность состава самаджей).

С самого начала реформаторская тенденция переплеталась в Индии с просветительской. В конце концов именно ознакомление с идеями европейского Просвещения наложило самый глубокий отпечаток на всю деятельность первого индийского философа Нового времени — Рам Мохан Рая. Вера в великую «очистительную» и «освободительную» роль разума и науки стала характерной чертой мировоззрения большинства передовых мыслителей Индии этого периода. Все они видят в широком распространении знаний радикальное средство борьбы с голодом, болезнями, предрассудками, варварскими обычаями, унаследованными от средневековья. Но при этом просвещение представляется им обычно вполне совместимым с религией, правда «очищенной» и «рационализированной». И эта «рационализированная» религия даже призвана, по их мнению, сыграть особую историческую роль. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии»[309], в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность после преобразования традиционной структуры общества избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации».

Таковы были в общем виде главные тенденции в развитии европейской философии XIX в., оказавшие существенное влияние на формирование неоведантизма. Конкретные же проявления их оказывались достаточно разнообразными, и тут следует иметь в виду по крайней мере три обстоятельства.

Во-первых, эти тенденции отнюдь не во всех случаях выступали совместно. Если говорить о крупнейших мыслителях Индии XIX в., то в их творчестве упомянутые традиции в полной мере выражены лишь в начале (Рам Мохан Рай) и в конце рассматриваемого периода. У Даянанды с достаточной несомненностью прослеживаются реформаторская и просветительская тенденции, переплетающиеся, однако, с элементами ревайвэлизма, попытками возродить архаизированные установления и обычаи ведийских времен. У Рамакришны начисто исчезает мотив просветительства. И все же у его ученика Вивекананды все три главные тенденции вновь выявляются, и притом с наибольшей (во всяком случае, среди ведантистски ориентированных мыслителей) силой[310].

Во-вторых, упомянутые тенденции существуют не просто рядом, они взаимодействуют и переплетаются друг с другом, порой весьма причудливым образом. Ярким примером может служить выдвинутый Вивеканандой утопический проект ликвидации неграмотности в Индии, всеобщего просвещения (включая популярное изложение основ современного естественнонаучного знания) с помощью… ордена бродячих монахов — саньяси![311]

В-третьих, характер выявления упомянутых тенденций существенно меняется на разных этапах развития философской мысли в Индии XIX в.[312] Этапы эти могут быть установлены с учетом таких факторов, как социально-экономическое развитие страны (кризис феодализма, выявившийся уже в первой половине века, становление капиталистического уклада, более отчетливо выявившееся во второй)[313], изменение методов колониального правления, наконец, развитие национально-освободительного движения и оформление буржуазно-националистической оппозиции.

С самого начала обнаруживается антифеодальная направленность взглядов передовых индийских мыслителей этого века. Но степень их противостояния колониальному режиму разная: вначале неблаговидная роль этого режима в поддержке феодальных установлений еще неосознана ими (хотя столкновения с ним по частным вопросам и имеют место); затем происходит теоретическое и, наконец, практически-политическое размежевание англофильских и антианглийских установок в развившейся и окрепшей буржуазной идеологии.

С учетом всего этого мы можем говорить, во-первых, о раннем периоде развития буржуазной идеологии в Индии (начиная с Рам Мохан Рая и созданного им «Брахмо самаджа»), когда противостояние феодальным идеям и установлениям сочетается с открытым обращением к европейским идеям и установлениям, с поиском в Европе и в Англии союзников. В то же время обращение за помощью в такого рода борьбе к колониальным властям постепенно приводит к изживанию многих иллюзий о цивилизаторской роли Англии, поскольку упомянутые власти стремятся опереться как раз на ретроградные силы индийского общества и «законсервировать» устаревшие социальные институты.

Далее, после подавления восстания 1857–1858 гг., в условиях усиления колониальной эксплуатации и насаждения (по рецепту Маколея) так называемой англоиндийской прослойки[314], наступает второй этап в развитии буржуазной философской и общественно-политической мысли в Индии, когда происходит теоретическая поляризация англофильских и антианглийских течений. В ведантистской философии резко выраженная антианглийская ориентация была характерна для Даянанды и созданного им «Арья самаджа»[315].

Наконец, в 90-х годах приходит черед третьему этапу в истории индийской философской мысли, когда философия (и в том числе веданта) оказывается прямо вовлечена в сферу освободительной борьбы и связана с размежеванием либерального и радикально-демократического крыла ИНК. Интересно, что на разных этапах происходит выдвижение на передний план различных частей ведантистского наследия. На первом этапе Рай апеллирует преимущественно к упанишадам, на втором Даянанда — к ведам[316], на третьем Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите». Так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма.

Что же скрывалось конкретно за этой апелляцией?

К упанишадам Рай обращается в связи, по крайней мере, с тремя главными целями. Во-первых, ему импонирует полемика против ритчализма, чмаление роли былых ведийских божеств (у Рая оно доводится до «логического предела», т. е. до нуля), выдвижение на первый план единого божественного начала — Брахмана, иными словами, то, что перекликается самым непосредственным образом с реформаторской деятельностью самого Рая. Отсюда и филиппики против политеизма и идолопоклонства во введениях к выполненным им переводам «Мундаки» и «Катхи»[317]. Во-вторых, Раю представляется, что в виде концепции Брахмана в упанишадах перед ними предстает учение, наилучшим образом согласованное с требованиями разума[318] (а значит, и с отстаиваемой им необходимостью просвещения, освобождения от власти суеверий, предрассудков, вековых заблуждений и т. д.). И здесь Рай опирается на абсолютизацию хотя и имеющегося в упанишадах, но отнюдь не завершенного там движения от мифологии к философии (от «мифа» к «логосу»). Наконец, в-третьих, Раю импонируют и антибрахманские мотивы упанишад, где в роли знатоков Брахмана выступали порой женщины или шудры. Не случайно, Рай резко критикует кастовую систему во введении к переводу «Кены»[319]. Сам Рай был решительным поборником ликвидации каст, утверждения равенства всех людей независимо от пола и сословия. Новое, гуманистическое понимание человека у Рая, впрочем, противостояло старому, средневековому не только в этом отношении. Так, Рай — принципиальный противник господствовавших в идеологии позднего средневековья квиетизма и пессимизма. И здесь он находит себе союзников в классическом наследии. Не случайно Рай переводит одну из самых жизнерадостных упанишад, проповедующую синтез знания и действия (и предваряющую в этом отношении «Бхагавадгиту»!), — «Иша упанишаду»[320].

Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс[321], растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений[322]. Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.

Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога[323]. Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов[324]. В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса[325].

Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д.[326] Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой»[327]. Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства[328].

С помощью модернизаторского подхода к ведам Даянанда стремится согласовать свою позицию и с просветительской тенденцией в индийской мысли, приверженцем которой он, несомненно, является, поскольку отстаивает необходимость всеобщего (охватывающего все варны) образования, включающего также и естественнонаучные познания[329]. При этом он не ограничивается заявлением, что «все ведийские принципы совместимы с наукой»[330]. Даянанда стремится (вслед за Мадхвой) представить веды как источник всяческого знания, причем делает акцент именно на знании естественнонаучном. В итоге весьма причудливым и неожиданным образом истолковывается уже сам смысл ведийских ритуалов. Так, жертвоприношения сомы якобы имеют целью… предотвращение инфекционных заболеваний[331]. Более того, ведийским риши, согласно Даянанде, уже было известно не только огнестрельное оружие, но и телеграф, электричество, теплоэнергетика и т. д.[332]

Все это имело весьма неоднозначный смысл. С одной стороны, Даянанда по-своему противостоял европоцентристским идеям об изначальной ущербности древнеиндийской культуры (в конце концов, естественнонаучные идеи — и притом для своего времени передовые — действительно имелись в ведангах и упаведах). С другой стороны, его позиция есть позиция азиацентризма (или, еще точнее, индоцентризма). Веды, с этой точки зрения, оказываются подлинным истоком всей человеческой культуры. Этот индоцентризм Даянанды не остался без последователей в XX в. По словам Ауробиндо Гхоша, «Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука»[333].

Даже в учении Даянанды о правилах, регулирующих поведение членов варн на разных стадиях (ашрама) их жизненного пути, порою «новое вино» оказывается влито в «старые меха». И здесь встречаются, хотя и в ином контексте, мысли, созвучные Раю. Так, идеализация варн (трактуемых в виде ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения) используется для критики реально существующей наследственной системы каст. Точно так же древняя система четырех жизненных целей и ашрамов противопоставляется средневековому преувеличению роли последней ашрамы (саньяса) и последней жизненной цели (мокша). Антиквиетизм Даянанды выражается не только в объявлении стадии грихастхи (домохозяина) основой всех остальных и в этом смысле «высочайшей», но и в провозглашении необходимости заниматься общественно полезной деятельностью даже на стадии саньясы[334]. В политической области формулы, почерпнутые из «Дхармашастры» Ману и «Артхашастры» Каутильи, нередко используются Даянандой для защиты, в сущности, буржуазных политических идей, таких как разделение властей, конституционные ограничения прерогатив королевской власти и т. д.[335] Но наиболее примечательны выступления Даянанды в пользу независимости Индии[336]. Не случайно из среды «Арья самаджа» вышли некоторые видные участники освободительной борьбы, включая одного из лидеров «крайних» — Лала Ладжпат Рая.

При всем том многое в учении Даянанды явно не соответствовало актуальным задачам национально-освободительного движения («воинствующий индуизм» отнюдь не способствовал объединению представителей различных вероучений, обращение к архаическим установлениям и «эзотерическим» толкованиям тонкостей вед — вопреки мнению самого Даянанды — отнюдь не могло быть эффективным средством пробуждения национального самосознания и т. д.).

Для третьего этапа в эволюции индийской философской мысли Нового времени характерно обращение к «Бхагавадгите». Во-первых, эта часть ведантистской «тройной основы» — «смрити прастхана» никогда не носила эзотерического характера. С помощью ее чеканных афоризмов и ставших всеобщим культурным достоянием образов можно было апеллировать не только к разуму, но и к сердцу миллионов жителей Индии. Во-вторых, обращение к поэме позволило по-новому подойти к проблеме религиозного реформаторства. В сущности, во многом следуя именно «Гите»[337], Вивекананда выдвигает в конце века свою теорию «универсальной религии», позволяющую осуществить синтез реформаторских идей Рая и Даянанды. Если у первого — своего рода «дистилляция» религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго — «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — попытка выделить общую основу религий с сохранением (но одновременно и релятивизацией) конкретных форм религиозного поклонения. А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой — стремлению опираться на отечественные, а не «импортированные» религиозные традиции. В-третьих, апелляция к «Гите» была чрезвычайно удобной формой выявления гуманистических идей в индийской философии Нового времени. Характерно, что в отличие от средневековых комментаторов, споривших о примате джняна-марги (Шанкара) и бхакти-марги (Рамануджа и Мадхва), уже Вивекананда (а вслед за ним Тилак) выделяет «путь действия» — карма-маргу. Антиквиетизм, наметившийся в комментариях Рая к «Ише», проявившийся на фоне архаизированной схемы ритуалов у Даянанды, выступает здесь наиболее ясно. В этом смысле весьма характерны лекции Вивекананды, посвященные карма-йоге[338]. Здесь действие рассматривается не в рамках оппозиции «внешний» — «внутренний» ритуал[339], а с точки зрения его значимости для «самовыражения» человека, формирования его характера, установления правильных взаимоотношений с другими людьми и т. д. Характерно, например, что «правритти» и «нивритти» — понятия, у средневековых комментаторов означавшие обычно оппозицию «развертывания» и «свертывания» деятельности, у Вивекананды означают эгоистическое и эгоцентрическое действие, с одной стороны, и отказ от эгоцентризма — с другой[340]. Следующие затем рассуждения о достоинстве человека при всей их абстрактности имели, в сущности, антифеодальную направленность. И это ярко иллюстрируется обращениями к неортодоксальным «антибрахманским» преданиям[341]. Наконец, в-четвертых, проблематика «Гиты» включала в себя и такие вопросы, как конфликт исторически различных ценностных ориентации, соотношение личного и общественного идеала, допустимость насилия в справедливых целях и т. д. А все это позволяло связать интерпретацию ее учения с актуальными социально-политическими задачами. Такая связь, отчасти наметившаяся уже у Вивекананды[342], в полной мере выявилась в начале XX в. (в работах Тилака, Ауробиндо, а впоследствии и Ганди).

Хотя такое завершающее звено «прастхана трайи», как «Брахма-сутра», не стало предметом непосредственного рассмотрения у крупнейших философов Индии Нового времени, основополагающие идеи различных ведантистских школ вновь предстают перед нами в XIX в. При этом характерно, что возобновляются все три главных направления, оформившиеся в ходе предшествующего развития веданты. Так, Рам Мохан Рай, защищая концепцию, согласно которой Брахман наделен бесконечными атрибутами (сагуна) и относится к природе и индивидуальным существам как «одушевляющий» и «контролирующий» их фактор, в сущности близок к позиции вишишта-адвайты[343]. Даянанда (во всяком случае, в последнем варианте «Света истины») явно стоит на позициях двайта-веданты. Брахман трактуется им лишь как действующая причина мира, материальной же признается материя (пракрити)[344].

Наконец, Вивекананда заявляет о своем согласии с тремя главными положениями адвайты: о неопределенном (ниргуна) и «всеисключающем» (нишпрапанча) Брахмане как подлинной реальности, о «неподлинности» мира изменчивых и разнородных вещей и, наконец, о глубинном совпадении индивидуальной и мировой души[345].

Нетрудно заметить, что упомянутые выше направления в XIX в. выдвигаются в порядке, обратном их историческому возникновению: адвайта, оформившаяся ранее других, выступает последней — преимущественно в конце века. Это не было случайностью. Господствующее положение данной системы в позднем средневековье обусловило своего рода идентификацию ее с индуистской ортодоксией (и связанными с ней отрицательными последствиями). Такая идентификация характерна уже для Рая[346]. И лишь в конце века в так называемой практической веданте Вивекананды выступают на первый план исторически существовавшие возможности интерпретации адвайты в духе, отличном от религиозной ортодоксии. Бросается в глаза также и то обстоятельство, что главные ведантистские течения в XIX в. выступают в значительно менее четком, как бы «размытом» виде по сравнению с их историческими прототипами. Здесь нет ни характерной для средневековья филигранной разработки категориального аппарата, ни тщательного обоснования причин размежевания с конкурирующими течениями. Однако именно эта неопределенность позволяет во многом выявить специфику ведантистских учений Нового времени. За этой порою нарочитой аморфностью скрывается множество причин: здесь и нежелание воспроизводить конкретную форму ведантистских построений средневековья, и стремление не «ужесточать» сектантские споры[347], и «переключение» на разработку более тесно связанных с историческими запросами этико-психологических и социальных сторон веданты.

Для эволюции ведантистской мысли в XIX в. характерно, далее, признание особой роли такого типа ведантизма, как бхеда-абхеда-вада. Наиболее ярко его влияние выступает в учении Рамакришны. Реконструировать суть этого учения, выраженного преимущественно в форме притч и афоризмов и записанного не самим мыслителем, а его учениками, вообще-то непросто. На первый взгляд оно кажется по преимуществу популярным изложением адвайты. В самом деле, мы находим здесь и ссылки на неопределенную (ниргуна), неописуемую (анирвачания) природу Брахмана, и на «затуманивающую» и скрывающую лик подлинной реальности майю, и на конечное поглощение мировым сознанием индивидуального[348]. Однако при ближайшем рассмотрении в учении Рамакришны выявляется ряд существенных отличий от адвайты, сближающих его, скорее, с мыслителями типа Бхаскары и Ядавапракаши. Во-первых, Брахман, наделенный формой, объявляется здесь столь же реальным и истинным, как и лишенный ее[349]. Во-вторых, сфера изменчиво-многообразного, порожденного «божественной игрой» (лила) оказывается отнюдь не иллюзорной. По Рамакришне, лила реальна так же, как и нитья (неизменный абсолют), хотя и производна по отношению к нему[350]. В-третьих, о «неподлинности» мира говорится в смысле его зависимости от абсолюта и изменчивости[351]. Майя, согласно Рамакришне, как раз и затемняет эти аспекты, причем у него (в противоположность Шанкаре) она, в сущности, подчинена лиле (и даже порою сводится им к этой последней)[352]. В итоге свое учение Рамакришна сравнивает с плодом, в котором важны не только сердцевина («семечки»), но и то, что ее окружает, а также с лестницей, ведущей не только на крышу хижины, но и с нее[353]. Он многозначительно указывает на необходимость пройти «путь вниз» наряду с «путем вверх» (аналогичный аргумент мы находим у оппонентов виварты, начиная с Бхаскары).

При этом Рамакришна оказывается отнюдь не одинок в своих симпатиях к «бхеда-абхеде». В самом деле, мы находим учение о реальном развитии мира из первоначально не дифференцированного Брахмана в ранних работах Даянанды[354]. Более того, приближение к взглядам Бхаскары и Ядавапракаши можно найти и в некоторых трактовках майи у Вивекананды[355]. Во всем этом прослеживается определенная закономерность. Подобно тому как исторически «бхеда-абхеда» была формой отхода от адвайтистского иллюзионизма она нередко выполняет эту же функцию и в Новое время.

И здесь мы можем отметить третью характерную черту развития ведантистской мысли в XIX в., а именно преобладание у прогрессивных мыслителеи-ведантистов тенденции к признанию реальности мира[356]. Правда, арсенал применяемых при критике майя-вады теоретических средств не расширился сколько-нибудь значительно по сравнению с аргументацией «классических» противников Шанкары. Так, у Даянанды, в сущности, повторяются уже знакомые нам аргументы Рамануджи («воспроизведенные» и у Мадхвы) о трудности «совмещения» понятий майи и Брахмана[357]. Точно так же отказ от иллюзионизма отнюдь не означал здесь (как и у классических ведантистских противников Шанкары) отказа от идеализма.

И все же данная тенденция была весьма показательна. Главное тут — мотивы отхода от майя-вады. Ведь адвайта была, по меткому выражению одного из ее современных исследователей, Р. В. Брука, не просто теоретическим (sublation), но и аксиологическим (subration[358]) «снятием» мира. И вот против этого-то обесценивания мира как раз и возражают передовые индийские мыслители XIX в, включая представителей формирующегося неоведантизма. Именно этот мотив выступает уже у Рая, который настаивает на вредности майя-вады с точки зрения воспитания индийцев в духе ответственности за судьбы страны[359]. Характерно также, что даже мыслители адвайтистской ориентации (Вивекананда, Тилак) признают чрезвычайную искусственность интерпретации «Гиты» у Шанкары и выдвигают на первый план не джняну, а карма-йогу. Проблема же пресловутого «криптобуддизма» Шанкары в ее средневековой постановке в значительной мере теряет свою остроту. Дело в том, что отход от религиозной ортодоксии вообще становится среди передовых мыслителей Индии господствующей тенденцией.

Эта более или менее радикальная неортодоксальность, отход от вековых традиций — четвертая характерная черта зарождающегося неоведантизма. Отход от ортодоксии (в том виде, как она предстает не только в религиозной практике, но и в авторитетных комментариях на «Брахма-сутру») выступает в многообразных формах. Начать с того, что для всех без исключения средневековых комментаторов «Брахма-сутры» был характерен супраполитеизм, но отнюдь не антиполитеизм. Даже у Шанкары (как мы видим) — на уровне вьявахарики — божества традиционного пантеона не более, но и не менее реальны, чем остальные существа (включая людей)[360]. Между тем уже у Рая выступает именно антиполитеизм. То же можно сказать и о Даянанде, который следует за Мадхвой в общей онтологической схеме, но отнюдь не разделяет его убеждение в существовании иерархии богов. И хотя Рай и Вивекананда формально вроде бы противостоят друг другу, поскольку первый яростно выступает против попыток «затушевать» наличие политеизма в религиозной практике индийцев ссылками на «символичность» богов, а второй громогласно объявляет, что «в Индии нет политеизма!»[361], по существу оба по-своему выражают одну тенденцию: первый — прямо отрицая индуистский пантеон, второй — «релятивизируя» его и сводя к чистой символике. Далее, для ряда представителей формирующегося неоведантизма типична своего рода минимализация религиозных представлений. Это наиболее характерно для Рая, отказавшегося даже от фундаментальнейшего традиционного догмата кармы. Но — хотя и в меньшей мере — эта же тенденция выступает, скажем, и у Вивекананды, весьма иронически относившегося к традиционным представлениям о рае и аде, чудесах и т. д.[362] Это резко контрастирует с работами всех крупнейших средневековых ведантистов — от Шанкары до Мадхвы. Весьма характерны также происходящие в веданте XIX в. изменения соотношения таких источников знания (праман), как разум и шрути. Если для классических ведантистов шрути является единственным источником знания об основе мира — Брахмане, а разум может в лучшем случае играть при этом лишь вспомогательную роль[363], то у мыслителей ведантистской ориентации в XIX в разум получает новое значение при постижении сути мира. Уже у Рая, в общем признающего авторитет шрути, тем не менее утверждается, что к понятию божества (Брахмана) можно прийти и «на основе правильного умозаключения»[364]. У Вивекананды наряду с расширением полномочий разума мы видим и своего рода экспликацию существенных изменений, происшедших в отношении к шрути в передовой индийской мысли XIX в. А именно Вивекананда выступает против Шанкары (как и других главных представителей веданты), отрицая вечность вед (с его точки зрения, «вечно» лишь истинное в них, подобно «вечности» законов науки), их непогрешимость, самодостоверность[365]. Но это, по существу, разрушало ту сложную систему «охранных мер», которые (как мы уже видели) были так тщательно разработаны Шанкарой для строгого согласования адвайты и ортодоксии. Зато это хорошо увязывалось с общей просветительской (а как мы далее увидим, также и гуманистической) тенденцией в развитии индийской философской мысли этого периода.

В отличие от средневековых комментаторов «Брахма-сутры» ведантисты XIX в. не могут быть прямо соотнесены с каким-либо традиционным течением в индуизме. Близость к идеям Рамануджи у Рая или Мадхвы у Даянанды, разумеется, не делает их вишнуитами, точно так же как адвайтизм Вивекананды не приводит его к шиваизму. Отказ от конфессионалистских теологических схем, как мы видим, тесно переплетавшихся в веданте с собственно философскими, смягчает резкость их противостояния.

Пятой особенностью зарождающегося неоведантизма становится попытка синтеза различных видов веданты. Так, уже Рамакришна считает, что три главных типа веданты отражают различные стадии йогического опыта, а Вивекананда даже утверждает, что выявление единства этих трех типов — одна из главных задач его жизни[366]. С его точки зрения, все они представляют собой как бы этапы в постижении абсолюта и одновременно в эволюции религиозного сознания. Так конкретизируется учение о единстве «круга» религий: адвайта оказывается при этом как бы воображаемым идеальным центром упомянутого «круга», адвайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у Вивекананды такие религии, как иудаизм и мусульманство, христианство и, наконец, индуизм[367]. Но «объединение» типов веданты было связано не только с попыткой решить (правда, сугубо утопическими средствами) актуальную в тогдашней Индии проблему смягчения религиозно-общинных распрей. Оно позволяло также синтезировать ряд ценных, с точки зрения Рамакришны и Вивекананды, «практических» тенденций, которые были характерны для направлений веданты, оппозиционных по отношению к адвайте. Шестая характерная черта зарождающегося неоведантизма как раз и состояла в особом внимании к этико-психологическим и социальным импликациям ведантистских теорий. И в этом смысле весьма характерно то, что Вивекананда называет свое учение практической ведантой[368]. Конечно, по-своему «практичной», т. е. ориентированной на создание определенных жизненных установок, была и традиционная веданта. Но в ее средневековой, схоластической форме она была слишком эзотеричной. Для XIX же века характерно как раз устремление (от популярных переводов упанишад Раем и бесед Рамакришны до выступлений Вивекананды) сделать веданту общедоступной. И Вивекананда доводит до логического завершения эту тенденцию, когда говорит: «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты»[369].

Но дело было, конечно, не только в популяризации веданты. Вслед за другими прогрессивными мыслителями Индии Вивекананда стремится «спустить» идеалы веданты с высот схоластического теоретизирования на землю и при этом демократизировать их. Характерно, что он выступает против применения адвайтистской теории уровней в социально-этическом плане (на уровне парамартхика — равенство, на уровне вьявахарика — иерархия). Сторонников такого (столь типичного для Шанкары!) способа защиты существующего неравенства он именует «фарисеями индуизма»[370]. С точки зрения самого Вивекананды, из признания духовного всеединства следует прежде всего принципиальный отказ от всех привилегий Последние он считает величайшими препятствиями на пути развития человечества[371]. Отказ от привилегий (обязательный для «практического» ведантиста), по Вивекананде, ведет к максимально возможному (хотя и не абсолютному, не «механическому», не исключающему различий) равенству. Из признания духовного всеединства делаются также выводы о необходимости свободы (в том числе и в обществе, что предполагает отказ от устаревших традиций, препятствующих «самовыявлению» людей) и братства[372]. Таким образом, на язык веданты, по существу, переводятся великие лозунги, зародившиеся в ходе антифеодальных революций в Европе[373].

Седьмой характерной чертой формирующегося неоведантизма была наметившаяся тенденция новой интерпретации ряда традиционных понятий.

В прошлом, как мы видели, учение о карме обычно использовалось в апологетических целях. Для Вивекананды это принципиально неприемлемо[374]. Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против проповеди предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся»[375]. Подчеркивание значения человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды[376].

Характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не как индивидуальное, но как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволило Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды, в Индии «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги»[377].