Глава 12 Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур

Глава 12

Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур

Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» — так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции неоведантизма. Мы уже смогли убедиться, что от него неотделимы и ведантистское возрождение XIX в., и «политизация» веданты в первые десятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тогда же модернизация ее духовного арсенала. В конце концов это приводит (в те же первые десятилетия XX в.) к осознанию проблемы соотношения индийской и европейской культур как одной из центральных в неоведантизме.

При этом речь идет уже не просто о соотнесении тех или иных современных тенденций в европейской и индийской духовной жизни, а о выявлении типологических особенностей индийской культуры по сравнению с европейской — иными словами, происходит переход от синхронического к диахроническому и от непосредственного к философски-рефлексивному способу рассмотрения указанной проблемы. Нередко индийская культура рассматривается неоведантистскими мыслителями как своего рода «полномочный представитель» культуры Востока вообще, так что вся проблема выступает как вопрос о культурно-типологической оппозиции «Восток— Запад»[551].

Поскольку культура у неоведантистов трактуется обычно в виде своего рода «центрального ядра» (или «сердца») соответствующей цивилизации, то вопрос о культуре оказывается тесно связан и с вопросом о социально-историческом процессе в целом. При этом крупнейшие представители неоведантизма выступают как принципиальные противники «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада как в духе «расхожих», вульгаризированных колониальных установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер)[552].

Для них характерно, во-первых, отстаивание общей, «генеральной» схемы всемирной истории (сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды; эпохи символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма, субъективизма у Ауробиндо и т. д.); во-вторых, признание взаимодействия культур (и цивилизаций) в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада считается наиболее типичным в этом смысле «царство вайшьев» или «эпоха индивидуализма»); наконец, в-четвертых, приписывание культуре Востока (Индии) особой роли в далеком прошлом человечества и его будущем (спасение от «самоубийственных» тенденций европейской культуры).

Каковы же особые, спасительные, с точки зрения неоведантистов, свойства индийской культуры? В чем ее специфика? Ответы неоведантистских мыслителей на эти вопросы сходятся в одном пункте, а именно в подчеркивании духовности этой культуры и ее противостояния «заземленным» — утилитаристским, прагматистским, «материалистическим» (в широком смысле этого слова, включающем не только научные, но и прежде всего вульгарно-обыденные его трактовки[553]) — установкам культуры Запада.

Это не исключает, однако, и наличия ряда специфических вариантов в упомянутых ответах. Все эти варианты, по сути дела, наметились уже в лекциях и выступлениях Вивекананды на рубеже XIX и XX вв.[554] Здесь мы находим и тезис об особой роли религии в культуре Индии, и попытку определить специфику индуизма, а в более широком плане других «составляющих» индийской культуры, в особенности философии, и, наконец, стремление выявить особенности психологических установок, характерных для творцов и хранителей индийского культурного наследия[555].

Детальную разработку соответствующих вариантов мы находим в первые десятилетия XX в. в сочинениях Ауробиндо Гхоша, Рабиндраната Тагора и Сарвепалли Радхакришнана[556].

Первый из этих вариантов предельно четко выражен Ауробиндо Гхошем в его «Основаниях индийской культуры» (1918–1921). В озаглавленной так серии очерков в «Арья» Гхош полемизирует с английским журналистом У. Арчером, популяризировавшим европоцентристские культурные установки своего соотечественника и автора трудов по индийской философии А. Гау. Сильной стороной этой полемики Гхоша было блестящее опровержение ставших к тому времени трафаретными обвинений индийской культуры в проповеди квиетизма, пессимизма, моральной индифферентности, безразличия к постижению и освоению мира и т. п.[557] Гхош убедительно показывает как политическую подоплеку подобных «обвинений» (а именно апологию колониализма[558]), так и их несостоятельность, выявляющуюся уже в рамках ведантистской традиции (вспомним «Бхагавадгиту»!), не говоря уже о всем древнеиндийском культурном наследии в его поистине безграничном многообразии. Гхош яркими красками рисует несомненные достижения древних индийцев во всех областях социальной деятельности: политической, хозяйственной, научной, эстетической, философской. Вопреки Арчеру Древняя Индия (по контрасту со средневековьем) представляла собой отнюдь не «стоячее болото», а образец многосторонней и высокоразвитой цивилизации[559].

Но, признавая многосторонность индийской цивилизации и культуры, Гхош особо выделяет одну ее сторону, считая ее главной и определяющей. По Гхошу, цивилизации (как и люди) состоят из «тела», «разума» и «духа»[560]. В некоторых из них (современная европейская) преобладает «тело», в иных (греческая) — «разум» и, наконец, в-третьих (индийская) — «дух». Многократно подразделяя «разум» (этический, эстетический, научный и т. д.), Гхош считает, что все его главные проявления в Индии были подчинены «духу» и его выразителю — религии. Отсюда им строится своего рода трехэтажная «пирамида» индийской культуры: наверху религия и ее союзница — философия, ниже — иные виды культурной деятельности (искусство, литература, наука), еще ниже — «практические» воплощения религиозных идеалов в хозяйственной и политической жизни[561]. Поясняя эту схему, Гхош подчеркивает, что, с его точки зрения, в Древней Индии — в отличие от Европы — не было конфликта между «духом» и «разумом», и в частности между религией и философией, в результате чего все остальные виды культуры послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии…»[562]. На возрождение этой былой «гармонии» религии и философии Гхош возлагает надежды, говоря о будущем индийской (и «оплодотворенной» Индией европейской) культуры.

Однако эта былая «гармония» представляет собою, по сути дела, миф. Убедительное опровержение его мы находим в трудах современных марксистских исследователей истории индийской философии[563].

Характерно, что в таком известнейшем памятнике древнеиндийской социальной мысли, как «Артхашастра» Каутильи, в качестве трех основных направлений в философии называются санкхья, йога и локаята[564]. Но последняя была последовательно материалистической и атеистической системой, а среди трех главных вариантов первой два были атеистическими и один представлял собой натуралистически-пантеистическое учение. Материалистические и атеистические идеи можно проследить и в истории иных философских школ: вайшешики, пурва-мимансы, джайнизма. И в этом смысле локаята отнюдь не случайное и «побочное» явление в истории индийской философии, а кульминация неортодоксальных тенденций, зачастую скрывавшихся за внешне ортодоксальным фасадом. Мы уже смогли в этом убедиться при рассмотрении полемической направленности «Брахма-сутры»[565].

Если же религия и оказывала значительное влияние на различные формы культуры и древней и в особенности средневековой Индии, то вряд ли это было чем-то уникальным. По вполне обоснованному мнению С. Радхакришнана, до 1500 г. сходство между Индией и Европой (и соответственно между Востоком и Западом) в том, что касается места и роли религии, преобладало, различия же в этом отношении стали выявляться в основном со времен Ренессанса[566]. Характерно, что Радхакришнан вообще не считает возможным жесткое противопоставление Запада и Востока (даже в Новое время), утверждая (в духе столь популярного в индийской мысли принципа «все — во всем»), что и в наши дни можно лишь говорить о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а динамичных, «взаимоустремленных» и «взаимопереходящих»)[567].

При всем том Радхакришнан отнюдь не отрицает наличия специфических черт индийской религии, наложивших отпечаток на индийскую культуру в целом. Начало поискам этой специфики было положено еще Вивеканандой. Согласно последнему, совокупность основных религий мира (ислам, христианство, индуизм) соотнесена типологически с различными видами веданты (двайта, вишишта-адвайта, адвайта), расположенными иерархически. Таким образом индуизм оказывается (I) связан с высшим видом веданты и тем самым расположен на верхней ступени «духовной иерархии», (II) включает в себя в «снятом» виде низшие ступени этой иерархии (и тем самым выступает как максимально широкое духовное образование), (III) ближе всего к наиболее глубинным и аутентичным истокам всех религий (последние выступают как своего рода «отголоски» и несовершенные трансляции восточных «прозрений»).

Многие из мыслей Вивекананды были переняты крупнейшими ведантистами первой половины XX в. Так, у Ауробиндо мы находим идею восточных (и в конечном счете индийских) истоков основных религий[568], у Радхакришнана — идею особой значимости адвайты для создания мирового «братства» религий и т. д.

Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые существенные коррективы. Характерно, что Радхакришнан подчеркивает взаимный характер культурных (в том числе и религиозных) влияний Востока и Запада[569], отходя тем самым от подчеркнутого азиацентризма своих предшественников (не только Вивекананды, но и Ауробиндо). Еще более многозначителен отказ Радхакришнана от идеи иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотиной)[570] ведет к своего рода равноправию всех попыток «выразить невыразимое», а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество передлицом других[571]. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии, скорее, бесконечными лучами, сходящимися в одной «солнцеобразной» точке, нежели ступенями духовной пирамиды.

При всем том, по его же словам, «все религии мира, подобно всем женщинам мира, несравнимы для нас с нашей собственной»[572]. И, говоря о специфических достоинствах индуизма, он во многом смыкается с Вивеканандой и Ауробиндо. Неоведантистские мыслители практически единодушны, выделяя такие черты индуистской религии, как: (I) ее устойчивость («живучесть»), (II) беспримерное многообразие входящих в нее культовых форм и теологических представлений, (III) присущую ей терпимость и, наконец, (IV) большое значение в ней мистического опыта[573].

Первые два признака зафиксированы достаточноточно, хотя мы не находим у неоведантистов объяснения их реальных причин. Так, историческая устойчивость индуизма была неразрывно связана с устойчивостью социальной структуры индийского общества на протяжении десятков столетий (система каст, система сельских общин). Однако у Ауробиндо, например, все переворачивается и устойчивость социальной структуры Индии в прошлом предстает в виде результата «воплощения» устойчивых религиозных идеалов (санатана дхарма).

Существенные оговорки можно сделать в связи с третьим (согласно неоведантистам) признаком индуизма. Разумеется, и он указан небезосновательно[574] стоит лишь сравнить супраполитеистическую установку веданты с антиполитеистическими установками в теологии и религиозно-философской мысли, например, ислама. Индуистская «теология» характеризуется и чрезвычайной аморфностью (допускающей сосуществование самых различных вариантов мифов, легенд, вероучений), и наличием мощной традиции «разведения», казалось бы, несовместимых представлений с помощью системы «уровней», и взаимопроникновением различных вероучений (составляющих как бы части «духовного универсума», по-своему отражающие в себе сложную структуру целого). Но, во-первых, эта терпимость, судя по всему, не распространялась на явный атеизм (не случайно сутры локаяты в отличие от всех остальных были «утеряны», а быть может, и просто уничтожены). Во-вторых, терпимость по отношению к иным вероучениям была лишь относительной (достаточно упомянуть уже известную нам из истории адвайты борьбу индуизма с буддизмом и джайнизмом в средние века, преследования вишнуитов сторонниками шиваизма и наоборот, о чем свидетельствует, например, биография Рамануджи, и т. д.). Наконец, в-третьих, расплывчатость и относительная терпимость ортодоксии с успехом компенсировались жесткой определенностью и нетерпимостью ортопраксии.

Что касается четвертого признака, то следует отметить, что опора на мистический опыт, разумеется, характерна для всех религий, но в Индии, пожалуй, этот опыт, как нигде, многообразен и «технически разработан» (стоит лишь вспомнить различные виды йоги с их гигантским арсеналом средств, методов, путей достижения самадхи).

Не ограничиваясь выявлением специфики индуизма, неоведантисты стремятся показать специфические особенности и других «элементов» индийской культуры, прежде всего философии. Нередко при этом речь идет об «особенностях» мнимых (уже упоминавшихся выше), а именно господстве спиритуализма во всех философских системах и гармоническом сосуществовании их с религией. В этой же связи развивается учение о своего рода «смыкании» основных философских школ Древней Индии в веданте как некоем центральном пункте. Учение это принимает различные формы: от прямолинейного утверждения Даянанды о служебном положении различных ортодоксальных (астика) школ по отношению к веданте и о их различии лишь по тематике, но не по сути отстаиваемых позиций до значительно более тонкого утверждения С. Радхакришнана о различных философских школах как ступеньках духовной пирамиды, ведущей к веданте, и о скрытом монизме (ведантистского типа) за видимым дуализмом многих из этих школ[575].

В основе этого учения лежит, во-первых, абсолютизация выявившихся в период средневековья (особенно позднего) синкретических тенденций в индийской философии, тенденций к сближению различных школ на основе усиления ортодоксальных моментов в них и «смазывания» моментов неортодоксальных, а во-вторых, сложившаяся практика отнесения всех школ астики к своего рода «дополнениям» основной ведийской традиции[576]. Но ведь школы эти надо оценивать исходя из содержания их учений в период расцвета, а не упадка (что, кстати, и делает в своей полемике с ними автор «Брахма-сутры»). Да и «ортодоксальность» их порою больше формальна, чем содержательна (что опять же ярко показывает Бадараяна). Что касается замечания Радхакришнана о скрытом монизме, то в нем верно лишь то, что дуализм действительно не может рассматриваться как последнее слово философии (будь то в Индии или в Европе). Но за обширным спектром дуалистических школ индийской философии (классическая санкхья, ньяя, вайшешика, пурва-миманса) скрывались не одна, а две борющихся тенденции (более того, преобладала в них чаще тенденция к материалистическому, а не к идеалистическому монизму). Стоит вспомнить, что уже в упанишадах мы находим не только мистико-идеалистический, но и сложившийся ранее натуралистический пантеизм. И именно отзвуки идей, возникших в лоне этого последнего, слышны в учениях различных школ астики (а отчасти и настики — ср. джайнизм).

Иногда неоведантисты затрагивают действительно характерные черты индийской философии, хотя и представляют их односторонне, а порою и искаженно. Так, уже Вивекананда, а за ним и Ауробиндо отмечают такие особенности индийской философской мысли, как: (I) важная роль, которую играют в ней данные интроспективной психологии, (II) ее «практическая» (жизненно-ориентирующая) направленность[577].

И в самом деле, мы уже имели повод убедиться (в связи с рассмотрением процесса зарождения философии в упанишадах) и в необычайной развитости интроспекции в Древней Индии, и в ее понятийной и терминологической фиксации. Вспомним лишь о множестве терминов, выражающих различные нюансы понятия «сознание»! Не менее разработано было, например, в йоге и понятие «подсознательного»[578]. Однако неоведантисты односторонне подчеркивают преимущественно роль наблюдений над так называемым сверхсознательным (или тем, что в современной психологии принято обозначать термином «видоизмененное состояние сознания» — Altered State of Consciousnes, ASC). Столь же односторонне они связывают интроспективные наблюдения со спиритуализмом. Между тем и эти наблюдения, и «моделирование» макрокосма с помощью микрокосма мы находим и в системах, имеющих явно натуралистический характер (санкхья и в варианте Асури — Панчашикхи, и в «классическом» варианте).

Верно и то, что выяснение необходимой жизненной ориентации человека и путей его внутреннего совершенствования весьма существенно для самых различных школ индийской философии. Характерно, например, что споры о различных типах причинной связи, а также о соотношении субстанции и ее проявлений прямо связаны в этих школах с вопросом о соотношении «подлинной» и «неподлинной», «первичной» и «производной», «высшей» и «низшей» природ человека[579]. Однако неоведантисты неправомерно истолковывают эту практическую направленность индийской философии, характеризуя ее как «учение о мокше». Здесь они опять-таки идут по стопам сложившейся ведантистской традиции (нашедшей свое отражение и в уже упоминавшемся выше труде Мадхусуданы Сарасвати). Согласно таковой, четырем «жизненным целям» человека посвящены соответственно «камашастра», «артхашастра», «дхармашастра» и «мокшашастра», причем последняя якобы охватывает все (во всяком случае ортодоксальные) системы философии.

Однако с характеристикой даршан в качестве «мокша-шастры» невозможно согласиться. Во-первых, не только в настике существует система локаяты, выдвигающая принципы камы и артхи при определении жизненной ориентации, но и в астике ранняя пурва-миманса отстаивает в качестве главного принцип дхармы, а отнюдь не мокши. Во-вторых, если для веданты учение о мокше имеет действительно центральное значение, то этого нельзя сказать, например, о ньяе (где в центре — теория познания) или о вайшешике (где в центре — учение о категориях). В-третьих, огульная характеристика всех систем астика в качестве «мокшашастры» «смазывает» видоизменения самого понятия мокши и ее «минимализацию» в разных системах, происходящую по мере усиления натуралистических (и материалистических) тенденций[580].

Интересно, что уже у Вивекананды намечается своеобразное сопоставление индийской и европейской культур по их психологическим установкам по отношению к природе. С его точки зрения, Запад стремился к господству над внешней природой, к борьбе с ней и к максимальному удовлетворению потребностей в результате ее подчинения человеку, Восток же (в лице Индии) — к господству человека над самим собой, ограничению потребностей, гармонизации «внутренней» и «внешней» природы. Эти мысли нашли интересное продолжение и развитие у великого индийского мыслителя и поэта Р. Тагора.

Рабиндранат Тагор (1861–1941), разумеется, значительно более известен именно как поэт, получивший всемирное признание и впервые на Востоке ставший нобелевским лауреатом (1913), нежели как философ. И тем не менее он автор целого ряда по-своему весьма глубоких (хотя и не «академических») философских сочинений[581].

В них он примыкает в целом к ведантистской традиции, переосмысливая ее в духе, близком идеям представителей неоведантистского «ренессанса» XIX в. Его обобщающие философские формулировки типологически соотносимы с идеями сторонников бхакти-марги и бхеда-абхеды (среди мыслителей Нового времени немало созвучного ему мы находим у Рамакришны). Соответственно Тагор выступает за признание реальности как неопределенного и бескачественного (ниргуна), так и наделенного формой и качествами (сагуна) Брахмана; отстаивает реальное существование произвольного от Брахмана мира (джагат) и индивидуальных душ (джив) в противовес адвайтистской майя-ваде; защищает тезис о главенствующей роли мировой игры (лилы) по сравнению с заблуждением (майя) как частным и подчиненным моментом в этой игре; считает путь любви (бхакти) наивысшим из трех возможных путей единения человека с Брахманом[582].

Но все это еще не передает специфики способа видения мира у Тагора, видения, которое, как он и сам это постоянно подчеркивал, отнюдь не совпадало со взглядами тех или иных классических комментаторов «Брахма-сутры».

Начать с того, что собственно религиозная сторона его мировоззрения представлена у него в значительно «размытом» по сравнению с традицией виде. Меньше всего его интересует конкретно-догматическая сторона религии. Характерно, что, например, столь важное для веданты понятие мукти трактуется им обычно отнюдь не в плане традиционной эсхатологии и сотериологии, а как «освобождение» от эгоизма, ограниченности, утилитарного подхода к миру[583]. Трудно не согласиться с В. С. Нараване, что Тагор, по-видимому, отходит от традиционного, «буквального» признания переселения душ (отличаясь в этом отношении от подавляющего большинства неоведантистов и сближаясь с Рам Мохан Раем)[584]. Показательно, что если Вивекананда считал возможным достижение более высокого морального уровня, чем у «рядовых» верующих, отдельными атеистами, а Ауробиндо усматривал сугубо временную и частичную пользу атеистических идей в очищении отдельных сторон религии (от «инфрарациональных» предрассудков), то Тагор порою высказывался даже за преимущества атеизма в целом по сравнению с «конфессиональными», «институционализированными» религиями[585]. Разумеется, это не относилось к исповедуемой им «религии сердца».

Сам Тагор подчеркивает, что с юности в своих исканиях он вдохновлялся не собственно религией (к которой был, по его словам, «холоден») и не спекулятивными рассуждениями (к которым оставался равнодушен), а картинами окружающей природы, приведшей его («подобно ведийским предкам») к мысли о родстве человека с воплощенным в ней безграничным духовным началом[586]. Множество великолепных страниц посвящено и в «Религии человека», и в других философских работах Тагора именно благоговейному описанию величия и красоты живой и одухотворенной природы. Мироощущение Тагора перекликается здесь с тютчевским:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык[587]

И в своем подходе к природе, и в своем мировоззрении в целом Тагор отдает предпочтение эмоционально-эстетическому восприятию мира[588]. В этом смысле характерна беседа Тагора с Эйнштейном, в ходе которой последний стремится подчеркнуть «разнопорядковость» научного и эстетического освоения мира, фундаментальность и объективность (независимость от человека) истин науки в отличие от образов искусства, в то время как первый отрицает такого рода «привилегию» научного знания[589]. Это отрицание, впрочем, не означало негативного отношения к науке как таковой. В конце 30-х годов (через несколько лет после беседы с Эйнштейном) Тагор пишет великолепную книгу, популяризирующую достижения физики и астрономии, где пытается синтезировать научное понимание природы с ее поэтическим видением[590].

Чаще всего Тагор выступает не столько против науки, сколько против сциентизма, «культа науки», сопряженного с абсолютизацией прагматических, утилитаристских, «бездушно-рассудочных» установок. Но порою эта полемика оказывается не только отстаиванием значимости иных (кроме науки) способов освоения мира, но и своего рода защитой религии (пусть инициализированной и «размытой») перед лицом науки. Это сказалось и в полемике с Эйнштейном, хотя, впрочем, последний, заметив расплывчатость взглядов Тагора, колеблющегося между чисто эстетической и религиозной точками зрения, полушутя-полусерьезно охарактеризовал тагоровскую позицию в качестве «менее религиозной», чем его собственная…

Все эти особенности тагоровского мировоззрения сказались и на его подходе к проблеме соотношения культур Индии и Европы (Востока и Запада)[591]. Наиболее фундаментально эта проблема рассмотрена им в «Садхане». Здесь Тагор стремится показать различия двух типов культуры (и цивилизации), исходя из различия установок по отношению к природе. Установки эти сравниваются им с отношением двух путников к дороге: для одного (Восток) она есть часть движения к цели, то, что сближает его с пунктом назначения (и тем самым имеет позитивное значение), для другого (Запад) эта же дорога — препятствие, задержка, нечто негативное, то, что надо преодолеть и оставить за собой[592].

Отношение Запада к природе, по Тагору, связано принципиально с конфликтом, борьбой, подчинением, использованием (с помощью техники и науки). В «предельном» виде это — отношение к природным вещам лишь как к объектам удовлетворения потребностей, чему-то чужому, противостоящему человеку и — при невозможности утилитарного использования — в принципе индифферентному. Результатом такого отношения, по Тагору, является отрыв человека от основных форм жизни (и от «дочеловеческого» вообще), удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя, внутренняя опустошенность. Борьба с природой и самим собою «дополняется» борьбой людей друг с другом, а наций с нациями, образованием «бездушных механизмов» современных европейских государств, являющихся, по Тагору, «воплощенной наукой»[593] (т. е. абсолютизацией и «замыканием на себя» одного из упомянутых выше средств «разделения и властвования», борьбы и контроля).

Иное дело Восток… Здесь (в Индии), как полагает Тагор, господствующая установка по отношению к природе — не противопоставление, а единство, не борьба, а гармония, не подчинение, а сотрудничество, не накопление предметов потребления, а реализация человека посредством природы и природы посредством человека. И Тагор яркими красками рисует господствующее, по его мнению, в индийской культуре неутилитарное отношение к природе в его самых разнообразных проявлениях. Тут и «открытость» перед элементами, окружающими человека (земля, огонь, вода, воздух), как явлениями не только физического, но и «эмоционального» окружения; тут и поклонение прекрасным уголкам природы, и паломничество к ним; тут и ненасилие по отношению ко всему живому (ахимса). В Индии, по Тагору, природа оказывается не столько средством, сколько целью, чем-то вроде прекрасной симфонии, в которой нужны все ноты и человеческая «нота» не вытесняет, а дополняет все иные, доводя композицию до совершенства[594].

Такова в общих чертах концепция Тагора. Естественно, что в оппозиции культурных установок он за «восточную» (индийскую) установку, хотя и считает возможным и полезным по крайней мере частичное усвоение достижений Запада в материальной области[595] (т. е. своего рода «приручение» и «ассимиляцию» Востоком западной науки и техники).

Не трудно заметить ряд слабостей в концепции Тагора. Среди них и идеализация древнеиндийской цивилизации («экологическое равновесие» достигалось в ней совсем не идиллическими средствами и отнюдь не без ущемления интересов низших слоев общества), и «перевертывание» действительной связи между отношением к природе и социальными отношениями, и мнимый примат психологических установок в сопоставлении с экономической основой общественной жизни.

Характерно, что когда возникает вопрос о причинах различия упомянутых установок на Востоке и Западе, то Тагор ссылается на «географический фактор», но толкует его в разных местах своих работ по-разному. Речь идет то об оппозиции «недостаток — изобилие» (суровая природа Европейского Севера и щедрая тропическая природа Индии), то о противопоставлении «морской» (Европа) и «лесной» (Индия) природы, то о противоположности тропической жары и умеренного климата[596]. Неясность в трактовке этих причин порою компенсируется телеологической ссылкой на «экономный» способ действия природы, не желающей идти на Западе и Востоке одним и тем же путем[597].

Однако было бы ошибкой не увидеть за всеми этими слабостями и неувязками концепции Тагора ряда глубоких и значимых идей. Тагор прав и подчеркивая кризис, назревающий в отношении человека к природе в рамках буржуазной цивилизации, и отстаивая ряд поистине непреходящих ценностей индийской культуры. Пусть эти ценности нередко были выражены в неадекватной или мистифицированной форме. Но созвучными нашей эпохе остаются идеи космической укорененности жизни и человека, многопланового единства всех форм жизни, их безграничного «взаимоотражения» и взаимообогащения, выявления и осознания глубинных возможностей жизни в человеке и, наконец, ответственности человека за судьбы всего «универсума живого», необходимости «уважения к жизни» великих и малых обитателей этого универсума. Достижение гармонических отношений человека и природы — одна из важнейших задач будущего. По словам Маркса, «коммунизм… есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой…»[598].

Тагоровская «лесная школа» в Шантиникетоне — живое воплощение и идеалов самого поэта, и отстаивавшихся им гуманистических ценностей индийской культуры. Эти ценности — достояние не только индийского народа, но и его друзей, а значит, и нашего народа, к которому Тагор неизменно питал самые добрые дружеские чувства. Эти ценности — достояние человечества.