Глава 7 Вишишта-адвайта Рамануджи

Глава 7

Вишишта-адвайта Рамануджи

«Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта). В развертывании этого континуума особую роль сыграли южноиндийские мыслители, выступавшие в течение огромного (примерно половина тысячелетия) периода после возникновения адвайты. Среди них и основоположники двух самых крупных «конкурирующих» с адвайтой ведантистских систем — Рамануджа и Мадхва Расцвет религиозно-философской мысли на юге Индии отнюдь не случаен. X–XIV вв. н. э. были периодом интенсивного экономического и политического развития этого региона[247]. Здесь складываются крупные централизованные государства (наиболее известное из них — империя Чолов, в рамках которой и протекала деятельность ряда представителей неадвайтистской веданты, включая Рамануджу). В этих феодальных по своей сути империях брахманы становятся особо важной экономической, политической и идеологической силой: первое обеспечивается системой так называемого брахманского и храмового землевладения, второе — широким проникновением брахманов на все ступени иерархической лестницы госаппарата, третье — сосредоточением культурной жизни в основном в рамках индуистских храмов и монастырей (матхов). Укрепление мощи брахманов шло рука об руку с ростом могущества индуизма. Последний все в большей степени становится не просто господствующей, но и претендующей на монополию идеологической силой. Отсюда усиление борьбы с остаточными влияниями неиндуистских вероучений — буддизма и джайнизма. Отсюда стремление к оптимальной интеграции экзотерического и эзотерического аспектов самого индуизма, с тем чтобы обеспечить всесторонность его влияния. Отсюда, наконец, и стремление по возможности полно ассимилировать различные сектантские традиции (порою не столько «ведийского», сколько «аборигенного» происхождения). В решении всех этих задач важную роль призвана была сыграть и веданта как философское «сердце» индуизма. Не случайно подобного рода «внефилософские» мотивы легко просматриваются уже в работах первых критиков кевала-адвайты, таких, как Бхаскара и Ядавапракаша (X–XI вв.)[248]. Во-первых, они бросают Шанкаре обвинение в «криптобуддизме». Времена взаимосближения буддистской и индуистской традиций остались позади, и теперь уже не только гаудападовский синтез, но и тонкая система размежеваний ведантистского и буддистского вариантов идеализма у Шанкары представляются неудовлетворительными. Учение об иллюзорности всех различий слишком уж смахивает на шунья-ваду — «доктрину пустоты» Нагарджуны. Вряд ли спасает дело и рьяное обоснование авторитетности вед, так как и последние с «высшей» (парамартхика) точки зрения всего лишь часть мировой иллюзии. Во-вторых, положения Шанкары о несовместимости знания и действия, о спасении посредством одного лишь знания, о ненужности как внешнего, так и «внутреннего» ритуала для продвинувшихся по пути ведантистского самоусовершенствования вели к самому резкому противопоставлению экзотерического и эзотерического аспектов индуизма. Считая такое противопоставление недопустимым, Бхаскара и Ядавапракаша настаивают на единстве «действия» и «знания» — ритуальной и мистико-спекулятивной сторон индуизма (джняна — карма — самуччая). Но обосновать такое единство можно лишь при признании реальности внешнего мира (а значит, и действий, совершаемых в нем). И мы находим такое признание как у Бхаскары, так и у Ядавапракаши. Они всячески отстаивают теорию реального (паринама), а не иллюзорного (виварта) развития мира из Брахмана. С их точки зрения, без насилия над текстами упанишад нельзя защищать противоположное мнение: шрути явно свидетельствует о переходе от первоначального единства к последующему многообразию как о действительном порождении, а не как о призрачном «самооборотничестве» (и в этом смысл многочисленных аналогий, в которых мировая эволюция сравнивается с отделением искр от пламени, разворачиванием паутины из паука и т. д.). При этом и лишенность различий, и обладание ими оказываются двумя одинаково реальными характеристиками Брахмана: первая характеризует его как причину, вторая — как следствие (ведь многообразие духовных и материальных образований не вне Брахмана, а в нем самом, так что эти образования — лишь его собственные модификации). Данная точка зрения получила впоследствии наименование бхеда — абхеда — вада (учение о тождестве и различиях, или единстве и многообразии).

Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши были и в самом деле более близки к основному содержанию «Прастхана трайи»: в конце концов в упанишадах точка зрения виварты лишь намечается, а авторы «Гиты» и «Брахма-сутры» явно отдают предпочтение идее паринамы. И все же роль главных оппонентов Шанкары выпала отнюдь не им. Для этого были достаточно весомые причины. Во-первых, представители «бхеда-абхеды» при попытках объяснить переход от недифференцированного Брахмана к миру различий сталкивались с теми же трудностями, что и основатели адвайты. Приведение аналогий, почерпнутых из упанишад, не могло заменить логической разработки вопроса, что же касается этой последней, то тут предлагались в лучшем случае элементы переосмысленной адвайты. Так, Бхаскара для объяснения «раздробленности» индивидуальных сознаний — джив (в отличие от первоначального всеединства) прибегает к адвайтистской теории «ограничителей» — упадхи, трактуя, правда, последние как реальные, а не как иллюзорные. Конечно, такого рода «зависимость» от учения противника делала критику адвайты у представителей «бхеда-абхеды» половинчатой. Во-вторых, учение «бхеда-абхеды» в одном весьма существенном аспекте совпадало с учением адвайты. Оба учения представляли собой своего рода «супратеизм». Так, у Ядавапракаши бог (Ишвара), подобно духу (чит) и материи (ачит), — продукт безличного Брахмана. Итак, статус Ишвары (при всей реальности последнего) по сути здесь столь же подчиненный, как и в системе Шанкары.

Главным противником адвайты стал Рамануджа, выступивший не только против учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название «вишишта-адавайта»[249], в отличие от «бхеда-абхеды» есть учение о тождестве в различиях.

Рамануджа не только философский, но и религиозный противник Шанкары, и притом до такой степени, что их имена стали своего рода символом противостояния вишнуизма и шиваизма. Традиция, на которую опирается Рамануджа, — это традиция вишнуистского «пути любви» — бхакти, представленная в лице прежде всего так называемых 12 альваров[250] — авторов тамильских гимнов в честь Вишну. В сказаниях об альварах немало вымыслов и преувеличений (таково, например, отнесение их деятельности к глубочайшей, многотысячелетней древности — современная наука указывает временной интервал с VI по VIII в.). И все же в этих сказаниях немало интересных сведений, позволяющих уточнить характер представленного альварами религиозного направления. Первое, что бросается в глаза, — это связь альваров с низами индуистского общества. Самый известный и влиятельный из них, Намальвар, по происхождению шудра. Среди альваров есть и бродячий музыкант, и женщина неизвестного происхождения, и даже «благочестивый разбойник», сочетавший сочинение гимнов с грабежом и раздачей награбленного бедноте. Святости альвары добиваются не традиционными путями. В их глазах совершение многочисленных жертвоприношений или суровые аскетические подвиги теряют свое значение перед лицом такого легкого и универсального средства самоусовершенствования, как преданность богу и «соучастие» в нем (бхакти). В связи с этим особое значение приобретает личный аспект божества, к которому обращаются авторы гимнов. Как мы уже видели, ведийское представление о божествах подверглось переработке в двух различных направлениях. Первое вело к дезантропоморфизации (упанишады), второе усиливало антропоморфные характеристики (пураны). Альвары опираются именно на пураны, и в связи с этим выявляется и такая черта их воззрений, как предпочтение «детского», наивно-непосредственного отношения к богу и миру перед отношением «взрослым», серьезным и учено-схоластическим. Справедливости ради отметим, что такого рода тенденция была и в упанишадах, где мы находим сравнение совершенного человека с ребенком[251], но в ходе развития ведантистской мысли она не стала господствующей (как мы уже видели, для адвайты в целом был характерен, скорее, своего рода «духовный аристократизм»).

Однако связь Рамануджи с альварами не была прямой: между ними и традицией альваров оказались два важных посредника, так называемые вишнуистские наставники (ачарья[252]). Первые два из них — Натхамуни и Ямуна (X–XI вв.) жили непосредственно перед Рамануджей, третьим (и самым влиятельным) оказался он сам. Натхамуни прославился составлением «Прабандхам» (сборника гимнов альваров), или так называемой тамильской веды Ямуна же попытался интегрировать и гармонизировать тамильскую и санскритскую религиозно-философские традиции, написав ряд трактатов по проблематике веданты, а также комментарий к «Бхагавадгите». Эта работа была продолжена Рамануджей (1017–1137 гг.)[253].

Жизнь этого вишнуистского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. По преданию, он родился в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана и (в связи с предшествующим его рождению «видением») был назван в честь младшего брата прославленного аватара Вишну — Рамы («Рамаануджа» — досл. «рожденный вслед за Рамой»). В возрасте 16 лет он направился в Канчипурам и стал там учеником знаменитого ведантиста Ядавапракаши. Однако рано обнаружившиеся различия между учителем и учеником привели к столкновению между ними и даже, согласно легенде, организации покушения на жизнь Рамануджи. Чудесным образом спасшись от смерти, последний вскоре направляется в Шрирангам, куда его призывает Ямуна, но не застает ачарью в живых. Следуя за телом Ямуны в похоронной процессии, Рамануджа замечает, что у него на руке согнуты три пальца, и, согласно легенде, угадывает три заветных желания ачарьи. Хотя эти «угаданные» желания описываются в различных биографиях Рамануджи с некоторыми вариациями, в число их обычно включают написание развернутого комментария на «Брахма-сутру», пропаганду наследия альваров и учения «бхакти». Речь, таким образом, идет о синтезе двух духовных традиций. Став через некоторое время главой вишнуистской общины в Шрирангаме, Рамануджа с жаром принимается за выполнение этой задачи. Это находит свое выражение и в его теоретических работах, и в дискуссиях с пандитами, и в пользовавшихся значительной популярностью проповедях. При этом весьма характерным является стремление Рамануджи приобщить к учению, которого он придерживается, как можно более широкий круг людей. По преданию, эти антиэзотерические настроения нового ачарьи вызывают недовольство некоторых членов общины и приводят к драматическому конфликту[254].

Вообще задача, которую поставил перед собой Рамануджа, была чрезвычайно сложной, именно поэтому в легендах о его жизни мы сталкиваемся с противоположными характеристиками его личности. С одной стороны, Рамануджа, следуя движению «бхакти», стремился к популярности, отрицал интеллектуальный аристократизм и признавал, что святость бхактов зависит от их внутренних достоинств, а не места в социальной иерархии. Об этом свидетельствуют многочисленные рассказы об уважительном отношении Рамануджи котличающимся праведностью лицам низкого происхождения (вплоть до шудр). С другой стороны, тот же Рамануджа стремился согласовать традицию «бхакти» с основными ортодоксальными установлениями и настаивал на выполнении важнейших требований варнадхармы и ашрамадхармы, равно как и на совершении ведийских обрядов. Отзвуки этой двойственности устремлений мы находим и в работах Рамануджи. Число этих работ сравнительно невелико (всего девять), причем часть их имеет сугубо «сектантский» характер и почти не затрагивает философской проблематики. Основные идеи вишишта-адвайты изложены Рамануджей в таких сочинениях, как «Веда-артха-самграха» («Краткое изложение смысла вед»); «Шри-бхашья» («Священный комментарий»); «Ведантадипа» («Светильник веданты»); «Ведантасара» («Суть веданты»); «Гита-бхашья» («Комментарий к Гите») и «Шаранагатигадья («Об обретении убежища»). «Веда-артха-самграха» — самая ранняя и самая оригинальная из работ Рамануджи. Здесь поистине ключ ко всей его системе: главные положения ее и аргументы в их пользу выступают наиболее рельефно, основополагающие категории охарактеризованы и взаимосоотнесены с максимальной четкостью[255]. «Шри-бхашья» (комментарий к «Брахма-сутре») — самое развернутое изложение философии Рамануджи. «Гита-бхашья» и «Шаранагатигадья» существенны для понимания «практической» (религиозно-этической) стороны этой философии[256]. Что же касается «Ведантаднпы» и «Ведантасары», то они не имеют самостоятельного значения, будучи своего рода «путеводителями» к «Шри-бхашье».

Как показывает уже «Веда-артха-самграха», философия Рамануджи возникает в ходе острого противоборства с адвайтой. Из трех главных положений ацваты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамануджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют). Несогласие с этими главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики (впоследствии один из последователей Рамануджи — Веданта Дешика систематизирует его полемику с адвайтой, выделив в ней 100 различных предметов рассмотрения)[257]. Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления.

Первое острием своим было обращено против адвайтистской концепции майи: оно сразу же поставило учение Рамануджи в ряд теорий паринама-вады, отмежевывая его от всех возможных вариантов виварты. Второе было направлено против концепции внутренне не дифференцированного Брахмана: оно отделяло Рамануджу уже и от некоторых вариантов паринама-вады.

Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады (ВАС 40–52). Во-первых, линия онтологическая. Согласно Раманудже, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношении между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой — существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной (ВАС 40–44). Во-вторых, линия эпистемологическая. Согласно Раманудже, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка — «ложное» многообразие, психологическая — «ложные» подсознательные импульсы развертывания такого многообразия — васаны и т. д.) (ВАС 52). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Раманудже, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши и средств ее достижения (ВАС 46–48). Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее (сат), либо несущее (асат). Во втором случае оно не может производить действия. В первом — знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, а значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).

Все эти три линии критики майя-вады были продолжены и развиты в «Шри-бхашье». Здесь мы находим знаменитые семь аргументов Рамануджи против концепции иллюзорности мира, так называемые сапта-анупапатти (ШБ I 1, 1 [59–79]). Технически они обозначаются терминами: (1) ашрая-анупапатти (недостижение основы), (2) тиродхана-анупапатти (недостижение сокрытия), (3) сварупа-анупапатти (недостижение собственной природы), (4) анирвачаниятва-анупапатти (недостижение неописуемости), (5) прамана-анупапатти (недостижение источников достоверного знания), (6) нивартака-анупапатти (недостижение «устранителя» [незнания]), (7) ниврти-анупапатти (недостижение устранения [незнания]). Нетрудно убедиться, что первые четыре аргумента относятся к онтологической, пятый — к эпистемологической, шестой и седьмой — к практическо-этической линиям. Рассмотрим их подробнее.

Доводы третий и четвертый имеют целью показать шаткость «логического статуса» природы (сварупа) майи. Эта природа не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). В первом случае получаются две реальности (Брахман + майя), что противоречит главному тезису адвайты о единственности (айкья) реального. Во втором — майя-авидья (как и небытие вообще) оказывается в сфере «расколотого», «расчлененного» (на триаду: «субъект — знание — объект»), «зияющего» пустотами существования. Но откуда берутся сами эти «нереальные» (асат) «зияния»? Быть может, от иной авидьи? В таком случае перед нами regressus ad infinitum (анавастха). Правда, адвайта считает возможным избежать этих и других подобных трудностей путем признания майи «анирвачания» (неописуемой), т. е. не являющейся ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Однако в данном случае, по мнению Рамануджи, нарушается логический закон исключенного третьего.

Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.

Пятый аргумент Рамануджи развивает соображения, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». С точки зрения Рамануджи, и ощущения, и основывающиеся на них умозаключения служат познанию реальных, а не иллюзорных объектов. А значит, даже так называемые иллюзии имеют под собой вполне реальную основу. Дело лишь в правильном восприятии пропорций различных качеств в вещах (ШБ I, 1 1 [66]). Более того, с точки зрения Рамануджи (вопреки Гаудападе!), реальны даже объекты сновидений, создаваемые Брахманом (хотя их реальность и особого рода ввиду их кратковременности) (ШБ I 1, 1, [67]; III 2, 3). Что же касается третьей — (наряду с ощущениями и умозаключениями) — (и главной!) праманы, а именно шрути, то, согласно Раманудже, майя трактуется здесь не как мировая иллюзия, а как реальная миросозидающая сила Ишвары (ШБ II,1 [68]).

Шестой и седьмой аргументы также развивают идеи, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». Кто является «носителем» освобождающего знания, спрашивает Рамануджа. Если это отличный от Брахмана джива, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты (ШБ I 1, 1 [79]). Далее, если устраняющее авидью знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (и значит, требуется «устранитель» данной иллюзии, и так далее, до бесконечности), если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (там же). Вообще концепция мокши в адвайте представляется Раманудже не только противоречивой, но и чрезвычайно непривлекательной; ведь здесь уничтожается индивидуальное существование, а это не может быть целью человеческой деятельности (там же, ср. также II,1 [37]).

Аргументация Рамануджи против майя-вады породила целую систему контраргументации в стане адвайтистов. При этом противники Рамануджи подчеркивали обычно, что у него не различены адвайтистские уровни познания, выступали против самого требования логического обоснования связи главных категорий адвайты и т. д.

Критика Рамануджи имеет принципиальный характер и направлена против наметившегося в адвайте типа противопоставления интуиции и обычных средств познания, а также знания, почерпнутого из вед, или из остальных праман (в частности, из чувств) (ВАС 52–53; ШБ I 1, 1 [46–47]). С точки зрения адвайты чувства свидетельствуют о многообразии сущего, веды и интуиция — о его абсолютном единстве. Таким образом, картина мира, получаемая при посредстве чувств и опирающегося на их данные ума, должна быть в конечном счете снята и преодолена, а отнюдь не интегрирована в некое высшее целое. Рамануджа же исходит не из прерывности и расхождения, а из непрерывности и согласуемости всех познавательных средств. Правда, и с его точки зрения, именно веды доставляют нам знание о подлинной реальности — Брахмане и тем самым являются высшим познавательным средством. И с его точки зрения, ни чувства, ни разум принципиально не могут дать нам познания того, что постигается с помощью шрути. И все же при построении общей картины мира, с точки зрения Рамануджи, данные чувств и разума должны быть именно интегрированы в ней, а отнюдь не просто сняты. Поэтому-то он принципиально против адвайтистской схемы трех познавательных уровней[258], равно как и против пресловутой «неописуемости» (анирвачаниятва) Брахмана.

В отличие от Шанкары Рамануджа считает, что подлинная реальность поддается логическому описанию (хотя, разумеется, и не полному). Разумеется, критика майя-вады и адвайтистской теории уровней постижения реальности связана отнюдь не только с теоретико-познавательными соображениями. Рамануджа уже в «Веда-артха-самграхе» подчеркивает, что отнесение вед к «вьявахарике» фактически обесценивает их в качестве источника познания реальности вопреки всем по форме ортодоксальным заверениям адвайтистов (ВАС 49). Что же касается адвайтистского метода интерпретации вед, то тут Рамануджа выражается еще более энергично, прямо называя его «разрушением шрути»[259] и противопоставляя ему свой метод, согласно которому надо стремиться к интегрированному (без разбивки на «уровни»), логически связному и учитывающему основной смысл всех отрывков толкованию (ВАС 84).

Со спором о методах толкования шрути была непосредственно связана и полемика Рамануджи против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Концепция эта была настолько существенна для адвайты, что она даже нашла отражение в одном из распространенных наименований адвайтистского учения («нирвишеша-брахма-вада»)[260]. Уже в «Веда-артха-самграхе» (ВАС 27–30), а затем и в «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [28–31]) Рамануджа развивает ряд возражений против допущения недифференцированного бытия в качестве высшей реальности. Такое бытие, с его точки зрения, вообще не может быть объектом знания, наличие его недоказуемо. Обосновывая данный тезис, он разбирает каждую из трех основных праман. Ощущения, по Раманудже, могут быть определенными (савикальпа) и неопределенными (нирвикальпа), но в обоих случаях они включают в себя элемент не только тождества, но и различия. Разница лишь в том, что определенные ощущения соотносят единичный объект с другими объектами данного класса, а неопределенные — не делают этого. Умозаключения основываются на сопоставлении признаков вещей и, естественно, невозможны без выявления как сходств, так и различий. Наконец, словесное знание — шабда (а значит, и свидетельства шрути) выражено с помощью системы грамматических и семантических различий. Если же и говорится о «недифференцированном» объекте, то тем самым осуществляется лишь различение его по отношению к остальным объектам, т. е. имеет место своего рода «вторичный» познавательный процесс, в конце концов все равно основывающийся на — хотя бы и неявном — признании различий (ВАС 27–28). Соответственно все «отрицательные» (ниргуна) определения Брахмана в упанишадах, согласно Раманудже, свидетельствуют лишь о стремлении отмежевать атрибуты Брахмана в силу их бесконечности и совершенства от качеств обычных объектов При этом речь идет как о бесконечности самих атрибутов, так и о бесконечности их числа (см, напр, ВАС 38, 84; ШБ I 1, 1 [50–52])[261].

Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего из них — Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды (ВАС 54–64). При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (вначале тождество, затем различия). С его точки зрения, они так же неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера (ВАС 62) Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. И в этом смысле он настаивает на различении изменчивого и неизменного, «вовлеченного в поток» и «возвышающегося над потоком» в «саморазличенном» Брахмане. Итак, направление критики Рамануджи двоякое: с одной стороны, он подчеркивает диалектическую связь и взаимообусловленность тождества и различий, с другой — стремится (в духе панентеизма) возвысить Брахмана над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа[262]) изменениями — и эта вторая тенденция по существу своему, скорее, антидиалектична.

Стремясь отмежевать свое учение от иных вариантов паринама-вады (в особенности от бхеда-абхеды), Рамануджа выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела (ВАС 60). Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. Он стремится внести ряд логических уточнений, выявить понятийные аспекты этого отношения. По мнению Рамануджи, отношение Брахмана и мира может быть охарактеризовано как отношение поддерживающего (адхара) и поддерживаемого (адхея), управляющего, или ограничивающего (ниянтр), и управляемого, или ограничиваемого (ниямья), и, наконец, как главного и существенного (щешин) и вспомогательного и случайного (щеша) (ВАС 76). Рамануджа формулирует также понятие особого рода связи, выступающей в данном случае. Это так называемая априт-хаксиддхи (недоступная расчленению). Она характеризуется признаками нераздельности, внутреннего существования, существенности, асимметричности (соотносимые члены выступают как «высший» и «низший») и нередуцируемости членов. Как таковая, она отличается от выработанных индийской философской традицией типов связей: так называемых саньйоги (связь несущественная), самавайя (связь существенная и неразрывная, но существующая внешне по отношению к связываемым членам, в виде особой онтологической реальности), тадатмьи (связь асимметричная, но редуцирующая один член к другому)[263].

Таким образом, на основе указанных логических положений Рамануджа уточняет свое отношение к проблеме тождества и различия Брахмана и мира (ВАС 85–87). При этом оказывается, что, во-первых, все многообразие духовного (чит) и материального (ачит) включено в понятие Брахмана в качестве поддерживаемого, ограничиваемого, вспомогательного, акцидентального (составляя таким образом «тело» Ишвары). В этом смысле мир не отличен (абхеда) от Брахмана, «охватывается» им. Но такая «абхеда» не тождественна адваитистской (в силу нередуцируемости членов отношения «апритхаксиддхи»). Во-вторых, упомянутое многообразие отлично {бхеда) от Брахмана как поддерживающего, ограничивающего, главного и существенного начала. Но это отличие не ведет к дуализму либо хотя бы к признанию «автономности» мира (вследствие неразрывного, внутреннего и асимметричного характера связи «апритхаксиддхи»). Наконец, в-третьих, сопоставление первой и второй точек зрения приводит к признанию наличия как тождества, так и различия множественности модификаций и Брахмана. Но это отнюдь не восстановление обычной позиции бхеда-абхединов: в силу существенности связи «апритхаксиддхи» принципиально немыслимо существование недифференцированного, лишенного всякого соотнесения «со своим иным», характеризуемого лишь с помощью понятия тождества Брахмана (до развития из него мира и соответствующих дифференциаций). В рамках уточненного таким образом учения о соотношении мирового многообразия и Брахмана Рамануджа решает и весьма существенный для любого ведантиста вопрос о Брахмане как причине мира. С его точки зрения, Брахман является и действующей (нимитта), и материальной (упадана) причиной наличной мировой структуры (ВАС 69–71; ШБ I 1, 5 [117]). В качестве первой он выступает как «управляющее» начало, в качестве же второй — как своеобразная основа «грубого» тела космоса, которое возникает из первоначального «тонкого» состояния душ и тел в «нулевой» точке космического цикла — пралайе. И в этом смысле Брахман в связи с тонким телом мира является natura naturans, а «грубое» тело организованного космоса есть natura naturata. Таково в общих очертаниях философское обоснование учения Рамануджи о соотношении Брахмана и мира. Однако логически-конструктивные аспекты его идеализма оказываются «дополненными» аспектами мифологическими и мистико-религиозными, а в конце концов подчинены последним[264]. Поэтому учение Рамануджи может быть охарактеризовано словами Ленина (высказанными в адрес неоплатонизма) как «философский идеализм, открыто, „всерьез" подводящий к богу»[265]. Брахман в учении Рамануджи оказывается отождествлен со всемогущим «владыкой» (Ишвара) всего сущего, а для объяснения взаимоотношения этого «владыки» с миром привлекается многовековая вишнуистская традиция. И здесь Рамануджа выступает уже не столько как философ, сколько как теолог Характерная особенность его теологии — стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение «дистанции» (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)[266]. Для решения этой задачи Рамануджа строит весьма сложную иерархическую лестницу «форм» Ишвары. Она включает пять ступеней. Первая (и высшая) — пара — трансцендентная природа бога. Вторая — вьюхи (досл., «разворачивания»), система эманации, управляющих разными сторонами мировой эволюции. Третья — аватары (воплощения), уже знакомая нам совокупность инкарнаций Вишну. Четвертая — антарьямин, природа бога скрыто присутствующая во всем (в особенности во всем живом — как «душа душ»). И наконец, пятая — арча, природа божества как «освящающая» культовые объекты[267]. Ключ к этой сложной теологической системе мы находим в нескольких шлоках «Гиты» (и соответствующем комментарии Рамануджи), в которых речь идет о том, что божество — в существах и не в них (в силу его многообразной, но частичной проявленности), а существа — в боге и не в нем (ввиду его «сокровенного» всеприсутствия и в то же время свободы от несовершенства) (ГБ IX 4–5).

Итак, божество «пронизывает» все материальные и духовные образования. Какова же роль материи (пракрити) и индивидуальных душ? Определяя эту роль, Рамануджа резко выступает против наивно-материалистического натурализма и атеизма классической санкхьи. Правда, в отличие от адвайты он признает реальность материи — пракрити и, кроме того, ассимилирует в рамках своей системы представления не только обо всех основных ступенях развития пракрити, но и о порядке их возникновения[268]. Но это лишь оттеняет различие учений Рамануджи и санкхьи о материи. Во-первых, Рамануджа всячески подчеркивает несамостоятельность пракрити, ее неспособность произвести мир без контролирующего и упорядочивающего ее действия фактора; а таковым, с его точки зрения, и является Ишвара (ШБ II 1, 1 [294]). Во-вторых, в этой же связи он переосмысливает понятие так называемых гун. В санкхье это составные части, компоненты материи, обеспечивающие ее эволюцию посредством временного «напряжения» и противостояния, взаимной борьбы. У Рамануджи это качества, которые сами по себе ничего произвести не могут. Для их сочетания, разделения и созидания на их основе тех или иных композиций оказывается нужна божественная сила. Итак, материя мыслится как сама по себе лишенная не только способности организованно действовать, но и способности действовать вообще. Наконец, в-третьих, если в санкхье материя охватывает все в мире, кроме сознания (пуруши), то у Рамануджи признается наличие особого, тонкотелесного мира — обиталища «совершенных» существ (ВАС 128–131). Впоследствии эта идея получит в «вишишта-адвайте» дальнейшее развитие в виде представления о так называемой шуддха-саттве, или «тонком» и «лишенном инертности», «чисто саттвическом» (просветленном) начале за пределами пракрити[269].

Значительный контраст обнаруживается и при сопоставлении взглядов Рамануджи и санкхьи на природу индивидуальных душ. Правда, и тут на первый взгляд существует сходство: в самом деле, в обеих системах — в отличие от адвайты! — признается реальность, вечность, неслиянность бесчисленного множества «духовных единиц». Но, во-первых, если пуруши в санкхье по природе своей независимы, то дживы у Рамануджи как раз, напротив, по природе зависимы от Брахмана, представляя собой «части» (амща), или подчиненные модификации последнего (ШБ II 3, 42, [352]). Соответственно, если в санкхье иллюзорно (и подлежит «снятию») представление о сущностной зависимости пуруши от чего бы то ни было вне его, то в вишишта-адвайте иллюзорно как раз представление о сущностной независимости дживы! Во-вторых, в соответствии со своей общей установкой на обнаружение «тождества в различиях» Рамануджа трактует индивидуальные души не как «чистый свет сознания» (наподобие пуруш санкхьи), а как субъекты, наделенные разными предикатами и таким образом внутренне дифференцированные. Среди предикатов — традиционно ведантистские знание (джняна) и блаженство (ананда). Причем эти качества не являются неизменными. Так, знание может испытывать «сокращение» и «расширение» (ВАС 43), являясь, впрочем, по природе своей устремленным к бесконечности. Но джива, с точки зрения Рамануджи, не только познающий (джнятр) и чувствующий (бхоктр), но и действующий (картр) субъект. Правда, если первые два свойства присущи ему изначально и неотъемлемо, то третье имеет место лишь при контакте с Гунами пракрити и потому производно и вторично (ШБ II 3 33–39 [349]). Как бы то ни было, в связи с признанием этого свойства дживы перед Рамануджей весьма остро встает проблема свободы воли и ответственности. Ведь и сам джива, и пракрити подчинены божеству. Не является ли в таком случае индивидуальный «деятель» лишь марионеткой, а не подлинным субъектом действия? Нет, отвечает Рамануджа (ШБ II 3, 41 [351]). С его точки зрения, Ишвара допускает свободное волеизъявление дживы, дает согласие на него, что, с одной стороны, не делает дживу абсолютно независимым, а с другой — предполагает его моральную ответственность (там же). Впрочем, упомянутая «свобода» оказывается в значительной мере похожа на «свободу» ребенка, отпущенного родителем ходить на помочах. Его рассуждения о божественной помощи тем, кто руководствуется добрыми побуждениями, поначалу напоминают теологическую аргументацию, известную также и по европейским (патристика) образцам[270]. Однако в дальнейшем оказывается, что Ишвара «способствует» не только тем, кто совершает добрые дела, но и тем, кто совершает дела злые (ШБ II 3, 41 [351], ср. ВАС 90). При этом он как бы приводит зло к «саморазоблачению», тем самым способствуя отказу от него тех, кто был ему подвержен, и их спасению. Таким образом, мир уподобляется своего рода школе, где и добрые, и злые получают свой урок и в итоге и те и другие научаются одному и тому же (хотя и разными путями). Характерная с самого начала для веданты идея «спасения» не избранников, а всех четко вписывается и в рамки панентеизма Рамануджи.

Как общефилософские, так и теологические представления Рамануджи накладывают печать на всю практически-этическую часть его системы. Если для Шанкары знание и действие (в том числе и религиозно-культовое) должны быть резко противопоставлены как относящиеся соответственно к сферам реального и иллюзорного, то для Рамануджи они должны быть соединены. Ведь для него и акты непосредственного религиозного служения, и акты выполнения индуистского долга вообще вполне реальны и направлены на реальный же объект. В этом смысле весьма типичны и рассуждения Рамануджи о единстве пурва и уттара-мимансы, высказываемые в пику адвайтистам уже в начале «Шри-бхашьи» (ШБ I 1, 1 [12–17]), и его подчеркивание «включенности» знания в карма-йогу в «Гита-бхашье» (ГБ III, 8). Далее, если для Шанкары любовь (бхакти) к божеству может иметь лишь относительную ценность по сравнению со знанием (ведь само представление об Ишваре относится к сфере «профанического», неподлинного знания), то для Рамануджи эта любовь, причем в сочетании с выполнением религиозно окрашенного долга, — главное и высшее средство «спасения» (ГБ VI 47; ВАС 91–92). В результате «практическая» часть философии Рамануджи оказывается ориентированной на более широкие круги, чем это имело место у Шанкары. Обычная религиозная практика здесь гораздо более сближена с ведантистскими идеалами. В то же время Рамануджа всячески стремится подчеркнуть не только доступность, но и ортодоксальность своих этико-религиозных представлений. Не случайно в его работах ссылки на вишнуистское «смрити» постоянно перемежаются и тщательно согласуются со ссылками на тексты упанишад, рассматриваемые как высший авторитет. В «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [12–17]) Рамануджа сближает такие понятия, как «бхакти», «упасана» (почитание), «дхьяна» (медитация). Медитация, трактуемая как «непрерывное воспоминание» (ШБ II,1 [14]) положений упанишад, оказывается не чем иным, как лучшим средством «со-участия» (бхакти) в природе божественной реальности. Но такая медитация доступна далеко не всем: как и Шанкара, Рамануджа категорически против допущения шудр к ознакомлению с шрути (ШБ I 3, 33–39 [199–201]).

И все же следы неортодоксальной тамильской традиции видны в работах основателя вишишта-адвайты. Это проявляется, во-первых, в выдвижении им в качестве особо важного аспекта бхакти так называемой «самоотдачи», или препоручения себя божественному покровительству (прапатти, щаранагати). Наметившись в комментарии к «Гите», идея эта получила свое развитие в «Щаранагати-гадье»[271]. Но ведь такая «самоотдача» не требует ни учености, ни искушенности в медитациях — она доступна практически всем (независимо от касты!). Характерно, что ученики Рамануджи не только подхватили идею «прапатти», но и сделали ее краеугольным камнем своих учений[272]. Во-вторых, весьма характерно настойчивое варьирование религиозно интерпретированной идеи равенства в ряде работ Рамануджи (в особенности в «Гита-бхашье»). Дживы оказываются равны изначально (по природе), в конечном счете (после освобождения) и в «промежуточном состоянии» самсары — ввиду «нелицеприятного» отношения бога к членам разных каст и ввиду возможности достижения святости в рамках любой касты (ГБ IX 29).

Конечно, все декларации такого рода были лишь иллюзорной компенсацией действительного неравенства. И все же они сыграли определенную роль в истории средневековой Индии. Характерно, что на них опирались оппозиционные движения, участники которых выступали против господствующей иерархической системы каст. В этой связи следует особо упомянуть последователя Рамануджи — Рамананду и его влиятельных учеников (XV в.) Кабира и Гуру Нанака. Последний стал основателем сикхизма, под знаменем которого по Северной Индии прокатилась волна мощных антифеодальных выступлений[273]. В средневековой Индии, как и в Европе того времени, «все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси… Революционная оппозиция феодализму выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[274]. Наследие альваров (как и ранее наследие буддизма) не удалось надолго скрыть под панцирем брахманской ортодоксии.