Леонард Нельсон Невозможность теории познания 10

Леонард Нельсон

Невозможность теории познания10

Всякий, кто следил за ходом прений на нашем конгрессе, не мог не заметить двух фактов двоякого рода. Правда, они могли быть нам известны уже и из других источников, но подтверждение их здесь не могло не быть для нас чрезвычайно ценным. Один из этих двух фактов – факт отрадный, другой – печальный. Отрадно для нас само осуществление конгресса, свидетельствующее о вере в возможность философии как науки. Возможность интернационального философского конгресса предполагает веру в то, что возможна вообще совместная философская работа, а такая вера возможна только тогда, когда верят в философию как науку. Но еще яснее и действеннее, чем одно осуществление конгресса, свидетельствует об этой вере особо тесная связь на этом конгрессе между философией и точными науками – связь, нашедшая также свое особое символическое выражение в личной унии их в лице нашего глубокоуважаемого президента.

Вы прекрасно знаете, что и в настоящее время есть люди, считающие философский конгресс чем-то смешным, участие в чем недостойно философа. Такой взгляд необходим и естественен у лиц, считающих философию делом личных переживаний, чем-то, что не может быть выражено вполне определенно в сообщаемых другим людям формах, словом, для которых философия не есть наука. Но кто этого взгляда не разделяет, тот не может не приветствовать живой интерес, с которым был встречен конгресс, и особое внимание, уделенное в его программе отношению философии к точным наукам, как отрадное выражение веры в возможность философии как науки.

Итак, все собравшиеся здесь вдохновлены этой верой. Тем не менее мы не можем не задаться вопросом: обладаем ли мы уже такой философской наукой? И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать, что в настоящее время философии как науки еще нет, и это второй факт, менее отрадный, о котором свидетельствует наш конгресс. Мы видели – и в особенности ясно это показали дебаты – что между присутствующими на конгрессе нет единодушия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем более желательно нам ближе подойти к определению цели философии как науки, тем важнее для нас не затушевывать, а напротив, возможно ярче осветить тот факт, что философия в настоящее время не есть еще наука. Тем более оснований для нас исследовать причины, почему нам не удалось еще довести философию до степени науки и каким путем есть надежда положить конец этому недостойному ее состоянию.

Таков вопрос, попытке разрешения которого посвящен мой доклад.

Уже таков характер моей задачи, что я не могу не заняться вопросами постановки проблем и метода. В этом смысле в моей попытке не будет ничего нового, ибо наше время чрезвычайно богато такими исследованиями методического характера. Некоторые считали даже бедствием, своеобразным симптомом болезни тот факт, что современная философия преимущественно занимается вопросами собственного своего метода. Я не могу согласиться с этим взглядом. Не мое дело, как это обстоит с этим вопросом в других науках, но в философии это не признак упадка, а напротив, признак оздоровления, когда в ней прежде всего заботятся о правильном методе. В других науках материал, подлежащий познанию и приведению в научную форму, получается сравнительно простыми средствами и нет нужды в особом предварительном исследовании, как этим материалом распорядиться. Другое дело – философия: здесь все зависит как раз от такого методического предварительного исследования. Ведь материал познаний, долженствующий составить содержание философской науки, не дается нам прямо в руки, а все зависит от того, что нужно нам сделать, чтобы им овладеть. Ясно, что уверенность в правильности результатов всецело зависит здесь от выбора правильного метода. Поэтому, как ни трудно придти к соглашению относительно этого метода, все же было бы бесполезно дебатировать об определенных результатах, покуда это соглашение не достигнуто. Правда, все многочисленные попытки последнего времени найти правильный метод не увенчались успехом, но отсюда вовсе не следует делать того вывода, что лучше совсем отказаться от них и, наконец, от метода перейти к самому делу. Я, напротив, того мнения, что если все методологические работы до настоящего времени не увенчались желательным успехом, то это объясняется тем, что во всех их задачах не было уделено достаточно внимания и сил, но если продолжать эту работу с необходимой серьезностью и необходимой энергией, то скоро будет найден правильный путь, который выведет нас из дебрей философской анархии на путь светлой и планомерной научной работы.

Беспристрастного наблюдателя развития современной философии не может не поразить тот факт, что разногласия и многообразие философских мнений наиболее велики как раз в той дисциплине, работа в которой предпринимается именно с тем намерением, чтобы положить конец бесплодным спорам ранней метафизики, именно, в теории познания. Ведь самим зарождением теории познания мы обязаны намерению подвергнуть научной разработке философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, причем одни исходили из той мысли, что путем теории познания удастся обосновать научную метафизику, а другие надеялись именно при помощи теории познания раз навсегда доказать невозможность такой научной метафизики. Чем же объясняется тот факт, что эти, столь основательные, казалось, надежды на мирное научное развитие философии не оправдались, а получилось как раз обратное, т. е. разногласия между философскими школами возросли до неимоверности? Я попытаюсь показать, что это странное на вид явление имеет чрезвычайно простую причину и что с проблемой теории познания дело обстоит не иначе, чем со многими родственными ей проблемами других наук. Там неоднократно уже случалось, что проблема, которая вызывала долгие споры, не подвигавшие ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая или вовсе не допускает никакого решения, или решение которой, если здесь говорить о таковом, заключается в доказательстве ее неразрешимости.

Итак, моя задача – доказать невозможность теории познания. Но чтобы не закончить отрицательным разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом, какие же вытекают отсюда положительные следствия: вынуждены ли мы отказаться от всяких попыток создать философию как науку, другими словами, принуждены ли мы вернуться к догматической метафизике, или существует еще новый, третий путь, который, действительно, приведет нас к нашей цели. Я надеюсь показать вам, что верно последнее и в самом моем докладе дать вам доказательство правильности этого пути.

Сначала скажу несколько слов о методе, которому я хочу следовать, насколько это необходимо для понимания дальнейшего.

Когда мы говорим о философии как науке, то самое естественное взять себе за образец точные науки. Мы знаем, правда, или, по крайней мере, должны это знать со времени Канта, что не следует слепо переносить в философию метод, обычный в науках математических. Ведь именно в этом заключался недостаток докантовской метафизики, что она старалась привить философии господствующий в математике догматический метод. Неправильность этих попыток раз навсегда доказана Кантом. Но отношение между обеими науками, философией и математикой, претерпело своеобразные изменения со времени Канта. В так называемой аксиоматике, развитой в течение прошлого столетия, современная математика получила метод, в основе своей вполне совпадающий с тем, которого Кант требовал для философии. Мы имеем в виду регрессивный метод, значение которого заключается не столько в том, чтобы расширять наши знания, известные уже истины обогащать новыми и делать из них дальнейшие выводы, сколько в проверке известных уже истин, в изучении их предпосылок. Прежде чем приступить к решению какой-нибудь проблемы, мы исследуем, согласно этому методу, условия ее разрешимости: мы исследуем, разрешима ли эта проблема вообще, какие условия должны быть соблюдены в самой уже постановке проблемы и какие условия необходимы и достаточны для определенного ее решения.

Этот метод я попытаюсь применить к проблеме теории познания, к так называемой проблеме познания. Проблема эта есть проблема объективной значимости нашего познания. Задача теории познания исследовать истинность или объективную значимость нашего познания. Я утверждаю, что разрешение этой проблемы невозможно, и доказываю это утверждение следующим образом. Для того, чтобы решить эту проблему, нам нужно было бы обладать критерием, применение которого дало бы нам возможность решить, истинно ли то или другое познание или нет. Назову этот критерий кратко «теоретико-познавательным критерием». Но такой критерий был бы сам познанием или не был бы таковым. Если бы он был познанием, он принадлежал бы к области проблематического, и значимость его должна была бы быть проверена при помощи теоретико-познавательного критерия, откуда ясно, что этот критерий сам познанием быть не может. Но если теоретико-познавательный критерий и не может быть познанием, то все же он может найти применение только в том случае, если он нам известен, т. е. мы должны быть в состоянии распознать, что он критерий истины. Для того же, чтобы познать так этот критерий, в нашем распоряжении должен уже быть критерий. Таким образом в обоих случаях мы приходим к противоречию. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательного критерия быть не может, а потому не может быть и теории познания.

Чтобы содержание доказанного стало яснее, рассмотрим какой-нибудь пример. Допустим, что вы утверждаете, будто искомым теоретико-познавательным критерием является согласие мыслящих субъектов между собой. Чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов есть критерий истинности их познания. Но, чтобы это знать, мы должны применить уже этот самый критерий к допущению, будто согласие есть искомый критерий. Мы должны убедиться в том, что все субъекты согласно утверждают, что согласие их между собой есть критерий истинности их утверждений. Но для того, чтобы усмотреть в этом истинность этого допущения, мы заранее должны предположить, что оно верно, т. е. что согласие различных субъектов между собой есть теоретико-познавательный критерий. Ясно, что идея возможности достичь этого знания включает в себе внутреннее противоречие.

Возьмем другой пример. Допустим, что кто-нибудь утверждает, будто очевидность есть искомый критерий. Чтобы быть применимым, этот критерий должен быть нам уже известен, как таковой, т. е. мы должны знать, что очевидные познания истинны. Но как мы могли бы это знать? Согласно нашему предположению, мы знали бы это, если бы было очевидным, что очевидные познания истинны; но для того, чтобы от очевидности этого допущения умозаключить к его истинности, мы должны уже допустить, что очевидность есть критерий истины. Ясно, что достичь такого знания невозможно.

Или возьмем прагматизм. Если полезность какого-нибудь представления должна быть искомым критерием истины, то для того, чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что полезность есть критерий истины. Мы должны знать, что полезно думать, что полезное мышление истинно, для чего мы должны уже допустить, что полезность этой мысли есть критерий ее истинности. Таким образом, и здесь перед нами то же противоречие. И так будет во всяком другом примере.

Каково же допущение, которое мы делаем при всякой постановке теоретико-познавательной проблемы и которое чревато констатированным нами противоречием? Прежде всего важно вполне выяснить себе, что такое допущение вообще содержится уже в постановке проблемы и что мнимая свобода от допущений, которой так гордится теория познания, есть чистейший самообман. Когда мы ставим вопрос, обладаем ли мы вообще объективно значимыми познаниями, мы предполагаем, что объективность познания сначала сомнительна и что только не лучше ли опосредствованным путем, при помощи теории познания, мы убеждаемся в его объективности. Что же можно сказать об этом допущении, столь необходимом для теории познания?

Сначала выясним себе еще больше смысл и содержание этого допущения. Прежде всего оно как будто сводится ни к чему иному, как к применению логического принципа достаточного основания, согласно которому всякое утверждение нуждается в обосновании. И действительно, с этим допущением необходимости обоснования всякого познания связано самое существование теории познания. В самом деле, ведь вся задача теории познания сводится ни к чему иному, как к обоснованию нашего познания. Хотя именно это допущение направлено как будто к исключению всяческих предрассудков, тем не менее констатированное нами противоречие, которое оно влечет за собой, не может не обратить нашего внимания на то, что здесь должна скрываться какая-то ошибка и что, следовательно, сделанное нами допущение само есть предрассудок.

Противоречие это заключается, собственно, в следующем. Если всякое познание нуждается в обосновании, то это значит только то, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое познание, к которому оно должно быть сведено, чтобы мы могли признать его истинным. Вот в этом утверждении опосредствованности всякого познания и заключается противоречие; если всякое познание возможно только при посредстве другого познания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познаний невозможно.

Мы можем выразить этот результат еще и иначе. Кто утверждает в указанной выше форме опосредствованность всякого познания, тот утверждает, что всякое познание есть суждение. Слово «суждение» следует понимать здесь в общепринятом смысле, согласно которому оно заключается в утверждении представления, самого по себе проблематического. Всякое суждение предполагает представление, которое само по себе не имеет утвердительного характера, но к которому утверждение присоединяется лишь опосредствованным путем. Но допущение, что всякое познание есть суждение, влечет за собой другое еще допущение, а именно, что обоснование всякого познания может быть только доказательством. Доказательство есть сведение одного суждения к другому, содержащему в себе логическое основание первого. Но если нет никакого другого обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ведь всякое доказательство заключается только в сведении суждений, подлежащих доказательству, к другим суждениям, недоказанным и недоказуемым. Таким образом, или эти последние суждения могут быть обоснованы как-нибудь иначе, а не при помощи доказательства, или никакое обоснование суждений вообще невозможно.

Но доказанное допущение, лежащее в основе всякой теории познания, не только заключает в себе упомянутое логическое противоречие, а оно противоречит также – что я считаю особенно важным – психологическим фактам. Как мы видели выше, оно заключает в себе психологическое утверждение, что всякое познание есть суждение. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедиться в существовании познаний, которые не являются суждениями, достаточно рассмотреть любое воззрение, например, обычное чувственное восприятие. Я имею, например, чувственное восприятие листа бумаги, лежащего здесь предо мной на столе. Это восприятие есть с самого начала познание, а не только проблематическое представление. Но утверждение, которое оно в себе включает, не есть суждение. Конечно, тот же комплекс фактов, которые я познаю здесь через восприятие, я могу воспроизвести в суждении. Но когда я имею суждение, что на столе предо мной лежит лист бумаги, то это познание совсем другого рода, чем восприятие его. Для суждения нужны понятия – понятия стола, бумаги и т. д. Я связываю определенным образом эти понятия и утверждаю, что данной связи понятий соответствует объективная реальность. Восприятие же не нуждается ни в каких понятиях и ни в каком вообще проблематическом представлении его содержаний, оно само есть представление, с самого начала утвердительное. Другими словами, восприятие есть непосредственное познание.

Мы пришли к тому выводу, что проблематические представления не являются чем-то первоначальным, к чему должна быть лишь присоединена объективность откуда-нибудь из другого источника; первоначально само познание. Верно то, что в основе возможности суждения должны лежать уже понятия, т. е. проблематические представления. Но это неверно в отношении познания как такового. Раз мы это установили, то проблема теории познания падает сама собой: возможность познания есть не проблема, а факт.

Этот фактический характер познания следует иметь в виду. Кто раз навсегда себе выяснил его, тот будет усматривать проблему не столько в возможности познания, сколько скорее в возможности заблуждения. В самом деле, если первоначально нам даны только познания, то возникает вопрос, как же вообще может возникнуть заблуждение? Чтобы найти решение этой проблемы, достаточно только рассмотреть отношение, существующее между суждением и непосредственным познанием. Всякое суждение не есть еще само по себе познание; оно становится таковым только тогда, когда оно повторяет непосредственное познание. Суждение есть акт размышления и, поскольку оно – акт размышления, оно есть вместе с тем акт произвола. Связь понятий в суждении произвольна и тем самым зависит от принципа, самому познанию чуждого. Истинность суждения, именно, его согласие с непосредственным познанием не есть первоначальный факт, а только задача, которой мы задаемся произвольно, поскольку нас побуждает к этому стремление к истине. И в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.

Прежде чем перейти к выводам из изложенного, я попытаюсь осветить невозможность теории познания с другой еще стороны. Можно доказать эту невозможность и следующим образом. Если для теории познания познание есть не факт, а проблема, то для решения своей задачи она не должна принимать ни одного познания как данного, а должна исходить исключительно из проблематических представлений и, следовательно, из голых понятий. Но из таких понятий могут быть развиты лишь аналитические суждения, а такие суждения никогда не дают нового познания. Новое познание может заключаться только в синтетических суждениях. Отсюда следует, что задача теории познания сводится к задаче – из чисто аналитических суждений выводить суждения синтетические. Но такая задача не разрешима, что может быть доказано следующим образом. Допустим, что возможно из чисто аналитических суждений выводить синтетические. В таком случае где-нибудь в ряду умозаключений должно было бы появиться умозаключение, обе посылки которого были бы еще аналитическими, а вывод – уже синтетическое суждение. Но если обе посылки, как большая, так и малая, этого умозаключения суть суждения аналитические, то это значит, что, с одной стороны, больший термин заключается уже в среднем, а с другой стороны, этот средний термин заключается в меньшем. Но в таком случае больший термин заключается уже в меньшем, т. е. заключение тоже есть суждение аналитическое, что противоречит нашему предположению. Таким образом невозможно выводить синтетическое суждение из чисто аналитических суждений, а отсюда следует, что задача теории познания – показать, как из одних проблематических представлений может быть получено познание, – неразрешима.

При этом втором доказательстве невозможности теории познания я исхожу из той мысли, что читатель согласен с этим различением между аналитическими и синтетическими суждениями. Я остановлюсь поэтому лишь в кратких словах на общем возражении, которое выдвигается против этого различения. Полагали, что последнее носит неопределенный и неустойчивый характер. Одно и то же суждение может в различные времена и для различных лиц быть то аналитическим, то синтетическим, вследствие чего превращение суждения одного рода в суждение другого рода возможно. Но это возражение падает, если установить различие между суждением и изустным его выражением. Неопределенна и неустойчива связь между выражением и мыслью, которая в нем выражена. Одни и те же слова могут в различные времена и для различных лиц означать различное, вследствие чего одно и то же предложение, действительно, может выражать то аналитическое, то синтетическое суждение. Ясно, следовательно, что тот, кто отсюда делает вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические суждения неопределенно и неустойчиво, смешивает понятие с устным его выражением в слове.

Только этим самым смешением объясняется также диалектическая иллюзия в попытках разрешения теоретико-познавательной проблемы. Все эти попытки сводятся к возрождению попытки старой логистической метафизики, а потому не могут быть ничем иным, как только возрождением одного и того же старого заблуждения в новой форме. Впечатление удачи попытки из чистой логики получить метафизику покоится только на многозначности слов. Только вследствие этого гносеолог бессознательно подставляет под аналитическое суждение синтетическое, выражая оба при помощи одного и того же предложения.

Приведу для иллюстрации только что сказанного два примера, которые вместе с тем помогут нам осветить значение основной идеи и отграничить ее от взглядов, с которыми ее легко смешать.

Решение вопроса, обладаем ли мы общезначимым познанием или нет, каково бы ни было это решение, может содержаться только в синтетическом суждении, ибо оно касается фактов. И все же кажется, что можно доказать обладание каким-нибудь знанием чисто логическим путем, доказав противоречивость противоположного допущения. Это противоречие общеизвестно и со времени Платона оно неоднократно выдвигалось против абсолютного скептицизма. Рассуждают при этом следующим образом: тот, кто утверждает, что он ничего знать не может, противоречит себе самому; ведь он претендует на то, что он знает то, о чем он утверждает, а именно, что он ничего знать не может; из этого противоречия следует, что кое-что он знает. Но это рассуждение неверно. Противоречит себе, конечно, тот, кто утверждает, что он знает, что он ничего не знает. Но отсюда вовсе не следует, что кое-что он знает, а следует только, что того, о чем он утверждает, будто он знает, – именно, что он ничего не знает – он не знает. Противоречие заключается не в скептическом допущении, что мы ничего не знаем, а в другом допущении, а именно, что это мы можем знать. Логическое противоречие заключается не в суждении А: «Я ничего не знаю», а в суждении В: «Я знаю, что я ничего не знаю»; отсюда следует, что ложно только суждение В, но не суждение А. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательное опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Итак, мы пришли к тому выводу, что положительное обоснование познания – вещь невозможная. Этот результат наводит на мысль о противоположной попытке – решить проблему в отрицательном смысле. Если всякое обоснование объективной значимости нашего познания невозможно, то отсюда как будто следует, что мы об этой объективной значимости ничего знать не можем, т. е. что мы должны отнестись к этому вопросу скептически. Но такой скептический вывод из невозможности обосновать наше познание тоже неверен. Здесь безмолвно принимается допущение, что только то может претендовать на объективную значимость, что может быть обосновано, а ведь это как раз тот же самый теоретико-познавательный предрассудок, который раньше привел нас к полному противоречий требованию обоснования нашего познания.

Я упоминаю об этом в особенности потому, что мне могли бы возразить, что в моем доказательстве невозможности теории познания повторяется только старая мысль, неоднократно высказанная скептиками. Из сказанного же следует, что соответственными аргументами скептиков слишком мало можно доказать. Я не утверждаю невозможности теории познания, чтобы отсюда сделать вывод о невозможности познания, а я утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности самого познания есть лишь следствие теоретико-познавательного предрассудка. Противоречие, на которое я указал, характерно не столько для положительного решения теоретико-познавательной проблемы, сколько для всякой вообще попытки ее решения, не исключая и скептической.

Возможны и некоторые другие аргументы против моего доказательства невозможности теории познания – аргументы, сводящее мое доказательство к мысли, давно известной. Но эти аргументы страдают другим, противоположным недостатком. Я имею в виду нападки на теорию познания, начало которым положили Гегель и Гербарт, и которые особенно повторяются у Лотце и у Буссе… Общей у них является та черта, что они все предпринимаются в угоду догматизму. В то время как нападки скептиков слишком мало доказывают, эти нападки доказывают слишком много, так как, между прочим, из них вытекает необходимость догматической метафизики, – вывод, который из моего доказательства не вытекает. Такими бессодержательными аргументами, как, например, что нельзя же научиться плавать, не опустившись в воду, или, что не может же познание себя же познать, не говорится ничего. С таким же успехом можно доказать такими аргументами и невозможность филологии, утверждая, что невозможно же говорить о языке.

Альтернатива между теорией познания и догматизмом, т. е. между необходимостью обоснования всякого познания и необходимостью выставить какие-нибудь суждения без всякого обоснования, совершенно неизбежна, если не отказываться от опровергнутого уже нами допущения, что всякое познание есть суждение. Ибо, кто принимает это допущение, тот необходимо должен расширить область применения принципа достаточного основания на все познания вообще, а с другой стороны он должен смешивать очевидную невозможность обоснования всякого познания с постулированием суждений, не поддающихся обоснованию. Но стоит только отказаться от допущения, что всякое познание есть суждение, как альтернатива между теорией познания и догматизмом исчезает. Этим самым получается возможность удовлетворить постулату обоснования всякого суждения, без необходимости регрессивного анализа теории познания, о котором говорили выше.

Критерий истины, которым мы при этом пользуемся, не ведет уже к противоречию, которое мы открыли в понятии теоретико-познавательного критерия. И действительно, критерий истинности суждений не может же сам быть суждением, но отсюда еще не следует, что его следует искать вне области познания: он содержится в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Вот этой задачей – задачей обоснования суждений – философия, подобно всякой науке, должна будет ограничиться, если она хочет быть наукой. Вместо того, чтобы ставить себя выше компетенции науки, вместо того, чтобы выступать судьей частных наук, признавать или не признавать их право на название науки, философия только тогда сама сохранит это название или скорее даже удостоится его, когда она скромно ограничится одной областью знания, разрабатывая ее бок о бок с другими частными науками.

Что это возможно и как это возможно, мы без труда заметим, если вспомним тот мотив, ложное истолкование которого с самого начала привело к постановки теоретико-познавательной проблемы. Оставим в стороне доказательство, служащее только для сведения одних суждений к другим, и рассмотрим только основные суждения. Эти последние, если они не основаны на голых понятиях, как суждения аналитические, должны быть сведены к воззрению, согласно общему методу частных наук. Но, как это впервые заметил Юм, существуют суждения, к которым этот метод обоснования неприменим, суждения, которые, не будучи суждениями аналитическими, все же не имеют своего основания в воззрении. Это – все суждения, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, так называемых, у Канта «синтетических суждений, из чистых понятий», на самом деле было той задачей, которой с давних пор грезили метафизики, но которая нашла научную формулировку только у Канта в его обобщении проблемы Юма. Нетрудно понять, что как только была ясно распознана природа этих «метафизических» суждений, как только была усмотрена невозможность сведения их к одним только известным источникам познания, к понятию и воззрению, не могли не возникнуть попытки – за неимением лежащего в их основе непосредственного познания – обосновать их сравнением с содержанием, т. е. дать им теоретико-познавательное обоснование.

Но если отвергнуть это теоретико-познавательное решение проблемы, как недопустимую ошибку, первоначальная проблема Юма ясно выступает в истинном своем значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений, а вместе с тем и существование метафизики как науки. Решение же ее следует искать только в психологии, что доказать нетрудно. Мы не можем развить метафизические суждения непосредственно из их источника познания, как, например, мы развиваем положения геометрии из воззрения пространства, ибо характер, как и само существование этого источника познания, находится под сомнением: он вовсе не дается нам в готовом виде, а мы должны его лишь искать. Проблема, о которой идет здесь речь, касается, собственно говоря, вопроса о существовании определенного рода познания, а именно, существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, здесь прежде всего речь идет о факте; отсюда следует, что перед нами вопрос, который может быть решен только путем опыта. Но содержанием того, фактичность чего должна быть доказана, является, во-вторых, познание; познания же, каково бы ни было их содержание, сами могут быть только содержанием внутреннего опыта. Таким образом проблема Юма-Канта может быть решена только при посредстве психологии, т. е. науки, основанной на внутреннем опыте.

Каковы же возможные, т. е. a priori мыслимые решения этой проблемы?

Прежде всего мыслим и такой взгляд, что трудность решения этой проблемы – только мнимая, и что так называемые «метафизическая» суждения на самом деле могут быть сведены к известным источникам познания, т. е. чистому мышлению или воззрению. Этот взгляд защищала метафизика до Юма. Действительно, другой путь для обоснования упомянутых суждений при условии разделения между мышлением и воззрением, как источниками познания, логически немыслим.

Кто избирает мышление как источник познания метафизических суждений, тот приходит к метафизическому логицизму, а кто выбирает в качестве такого источника познания воззрение, тот приходит к метафизическому интуитивизму. Если же ни того, ни другого не признавать источниками познания метафизических суждений, вместе с тем никаких других источников познания не признавать, то остается только тот вывод, что метафизические суждения никакого вообще источника познания в основе своей не имеют, что они вообще не поддаются обоснованию, а являются, следовательно, только выдуманными утверждениями. Таков вывод метафизического эмпиризма.

Этими попытками решения метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпываются все логические возможности, мыслимые в случае разделения между размышлением и воззрением как источниками познания. До сих пор существовало общепринятое мнение, что этим исчерпываются и все вообще логически возможные решения проблемы. На самом деле оно так и было бы, если бы полнота разделения между размышлением и воззрением как источниками познания была логически обоснована.

Правда, логически представляется само собой понятным, что познание, не вытекающее из воззрения, должно иметь своим источником понятия и, следовательно, мышление и наоборот: познание, достигнутое нами независимо от мышления, должно иметь своим источником воззрение. Если определять воззрение как познание, добытое не мышлением, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует обычному словоупотреблению. Обычно под «воззрением» понимают непосредственно сознанное познание. Но вовсе не всякое непосредственное познание есть познание, непосредственно сознанное. Нет никакого противоречия в допущении, что познание, не вытекающее из мышления, доходит до нашего сознания только при посредстве мышления. Ведь непосредственность познания и непосредственность сознавания нами этого познания – логически вещи разные. Только смешением этих двух понятий и, следовательно, только неправильным умозаключением от непосредственности познания к непосредственности сознания создается впечатление логической полноты разделения между двумя источниками познания, мышлением и воззрением.

С выяснением логической неполноты этого разделения пред нами обнаруживается возможность четвертой попытки решения нашей проблемы. Она заключается в сведении метафизических суждений к познанию, не принадлежащему ни к мышлению, ни к воззрению, а принадлежащего, следовательно, к невоззрительному, непосредственному познанию. Это решение проблемы, вытекающее из критики догматического разделения источников познания, я называю метафизическим критицизмом.

Это разделение источников познания, дополненное указанием на возможность непосредственного познания, обосновано и логически. Теперь полнота перечисления всех логически возможных попыток решения проблемы обеспечена и мы можем перейти к следующему вопросу: какую же из этих различных попыток решения нам выбрать, т. е. какая из этих различных логически возможных теорий психологически правильна. Поставив этот вопрос, мы оставляем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. Здесь мы можем воспользоваться работой давно уже сделанной.

Оба положительные решения проблемы, возможные при условии догматического разделения источников познания, а именно, и метафизический логицизм и метафизический интуитивизм были опровергнуты еще Юмом.

Тот логицизм, который лежит в основе схоластической метафизики и возрождается теорией познания, разбивается о психологический факт опосредствованности и пустоты мышления. Мышление может, конечно, расчленять и разъяснять познания, полученные из какого-нибудь другого источника, но оно не может самостоятельно творить новые познания. Это значит, что мышление есть источник аналитических только, но не синтетических суждений.

Метафизический интуитивизм, лежащий в основе мистицизма неоплатоников в его старых и новых формах, разбивается о психологический факт первоначальной темноты метафизического познания. Метафизические истины не обладают непосредственной очевидностью; мы не можем почерпать соответственные познания из «интеллектуального воззрения», а они доходят до нашего сознания только через мышление, для чего мы отвлекаемся от того содержания опытных суждений, которое получено через воззрение.

Итак, источник метафизических суждений не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении. Перед нами остаются еще открытыми оба пути; или вообще отрицать существование метафизического познания или отказаться от допущения, что только мышление и воззрение суть источники познания, и утверждать существование не-воззрительного, непосредственного познания.

Юм усматривал основную ошибку опровергнутых им теорий в допущении, что мы вообще обладаем метафизическим познанием и потому пришел к отрицательному решению проблемы и тем самым к метафизическому эмпиризму. Вместо задачи обоснования метафизических суждений пред ним возникла, поэтому, новая задача – задача дать психологическое объяснение создаваемой этими суждениями иллюзии, т. е. объяснить, как это кажущееся познание, будто содержащееся в суждениях, не имея в своей основе действительного источника познания, возникает лишь как продукт слепого механизма ассоциации представлений. Весь вопрос в том, разрешима ли эта задача.

Юм полагал, что суждения, составлявшие предмет его проблемы, могут быть сведены к психологическому принципу ожидания сходных случаев. Но от его внимания не ускользало затруднение, возникающее на пути сведения этого принципа к законам ассоциации. Ассоциация объясняет только, почему я при событии А вспоминаю о событии В, которое было с А когда-то связано; но она не объясняет нам, почему я ожидаю наступления события В. Одно только представление воспоминания носит проблематический характер, между тем как ожидание включает в себе утверждение, а это последнее – все равно, носит ли оно характер уверенности или той же вероятности – одной ассоциацией объяснено быть не может. Юм попытался преодолеть это затруднение, изображая различие между проблематическими и утвердительными представлениями как одно различие в степени, сводя его к различию в степени ясности представлений. В таком случае представление воспоминания при достаточно частом воспроизведении, действительно, должно было бы переходить в ожидание под действием лишь ассоциации. Но эта гипотеза Юма о различии только в степени между проблематическими и утвердительными представлениями противоречит фактам самонаблюдения. Против этого вряд ли кто будет спорить в настоящее время, и, следовательно, попытку решения Юма можно считать отвергнутой.

Нетрудно эту критику теории Юма настолько широко обобщить, чтобы никакая вообще эмпирическая попытка решения проблемы стала более невозможной. Проблема заключается в факте известных суждений, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь неважно даже утверждение: даже чисто проблематическая мысль о необходимой связи, которая в них выражена, не может быть объяснена через ассоциацию. Верно, конечно, то, что всякая связь представлений может быть объяснена законами ассоциаций. Но здесь нуждается в объяснении не связь представлений, а представление связи. Это представление не есть представление того, что в нем мыслится связанным, а совершенно новое по содержанию представление, а потому оно и не может возникнуть из первого через одну ассоциацию, а предполагает собственный свой источник познания.

Что этот источник не может заключаться ни в мышлении, ни в воззрении, показывает критика метафизического логицизма и интуитивизма. Поэтому, если мы свяжем данную психологическую критику эмпиризма с критикой тех двух других теорий, мы получим доказательство правильности единственно оставшейся нам четвертой теории, теории критицизма. Одно исключение двух первых теорий позволяет нам только сделать тот вывод, что если мы вообще обладаем метафизическим познанием, мы должны допустить существование не-воззрительного непосредственного познания. Но это не давало бы нам еще права утверждать, что мы таким метафизическим познанием обладаем, а перед нами была бы еще возможность сделать как раз обратное заключение, а именно, вместе с Юмом от догматического разделения источников познания умозаключить к невозможности метафизического познания. Только после того, как мы опровергнем самый этот эмпирический вывод, мы можем, раз и метафизический логицизм и интуитивизм тоже опровергнуты, придти к выводу о существовали не-воззрительного непосредственного познания и тем самым дополнить доказательство логической неполноты догматического разделения источников познания доказательством, что оно и психологически неправильно.

Здесь перед нами ясно выступает вместе с тем польза, которую принесла нам предыдущая логическая критика возможных решений проблемы. Мы уже не говорим о том, что эта критика удерживает нас от полной противоречий попытки теоретико-познавательного решения проблемы. Она предупреждает слишком поспешный отказ от пути ее решения, на первый взгляд представляющегося логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем важнее, что в нашем случае путь этот, с которым до сих пор обычно и в голову не приходило считаться, оказывается как раз единственным путем, действительно ведущим к решению проблемы. Человеку, не подготовленному такой логической критикой, всегда грозит опасность, что, ослепленный обманчивой иллюзией догматического разделения источников познания, он не будет замечать самых ясных фактов самонаблюдения. Ведь мы видели уже выше, что кто принимает это разделение, тот не может логически примирить факты пустоты мышления, невоззрительности метафизического познания и существования метафизического познания, а каждый из этих фактов в его глазах противоречит выводам из двух других. И без этой критики такой человек будет постоянно колебаться между этими тремя равно необходимыми, не противоречащими друг другу выводами, о чем свидетельствует и история философии. Антиномия, которая здесь возникает, сейчас же разрешается, как только мы, раз обратив внимание на лежащий в основе ее предрассудок, устраняем в сторону все догматические допущения, чтобы сосредоточить все свое внимание только на самих фактах.

Попробуем теперь обобщить результаты наших критических рассуждений.

Раз мы признаем мышление и воззрение исключительными источниками познания, нам приходится выбирать между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Другими словами, мы должны оспаривать или факт пустоты мышления, или факт не-воззрительности метафизического познания, или, наконец, факт существования метафизического познания; если же мы ни одного из них оспаривать не хотим, то нам остается от этих трех фактов умозаключить к существованию не-воззрительного, непосредственного познания.

В заключение рассмотрим, какие выводы из сказанного может сделать для себя теория познания.

Если мы и должны согласиться с возможностью метафизики, то все же мы нуждаемся в критерии для того, чтобы отличить правильные метафизические утверждения от неосновательных. Но здесь пред нами возникает следующее затруднение: так как этот критерий, как мы уже знаем, не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении, то он сам должен быть метафизического характера.

Именно желание преодолеть это затруднение побуждает нас обратиться к помощи теории познания. Ибо и метафизика, подобно всякой другой науке, не может искать в себе самой основания правильности своих суждений, а потому должна искать это основание в другой, высшей науке. А эта последняя, в свою очередь, столь же мало может черпать свое содержание в чистом мышлении или воззрении, как и сама метафизика. Неудивительно поэтому, что ни один ученый, занимающийся ею до сих пор, нам не мог дать отчета о собственном ее происхождении.

Однако это затруднение, из которого нас должна освободить эта загадочная наука, есть лишь результат смешения познания с суждением. Если же мы будем различать между суждением и непосредственным познанием, то из того обстоятельства, что основание правильности метафизических суждений должно само быть метафизического характера, мы не станем заключать, что оно само должно заключаться в метафизических суждениях, а мы будем его искать в непосредственном познании. Вот в этом непосредственном познании, а не в высшей науке, содержится основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание не есть, разумеется, воззрение. И именно в этом обнаруживается самая существенная причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ибо, если основание метафизических суждений и дано нам в непосредственном познании, то ведь это последнее не доходит же до нашего сознания непосредственно так, чтобы можно было его прямо сопоставить с метафизическими суждениями и таким образом обосновать их. Нет, для того, чтобы их обосновать, т. е. для того, чтобы метафизические суждения свести к лежащему в их основе непосредственному познанию, мы должны это последнее раньше обнаружить искусственно, т. е. подвергнуть его психологическому исследованию.

Очевидно, следовательно, что мы, действительно, нуждаемся в особой науке для обоснования метафизических суждений. Но наука эта не есть теория познания: она не содержит сама основания метафизических суждений, а служит лишь для обнаружения его. Именно поэтому эмпирический и психологический характер этой науки столь легко совмещается с рациональным и метафизическим характером тех принципов, которые должны быть обоснованы при помощи этой науки. Ведь, основание метафизических принципов заключается не в положениях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Существующее здесь соотношение яснее всего, пожалуй, выступит, если привести аналогию из критической математики. В аксиоматике геометрии мы находим положение о недоказуемости аксиомы о параллельных линиях. Здесь, следовательно, нам нужно различать между двумя положениями: положением А – аксиомой о параллельных линиях, и положением В, которое гласит, что положение А недоказуемо. Это же второе положение В поддается доказательству. В этом нет ничего парадоксального, ибо А есть положение из системы геометрии, между тем как В относится только к критике ее. В не содержит в себе основания А, а имеет только А своим содержанием. Вполне аналогично обстоит дело при критике метафизических положений. Возьмем, например, основной принцип причинности и обозначим его через С. В таком случае психологическая критика доказывает положение D: существует не-воззрительное не-посредственное познание, содержащее основание С. С есть положение из системы метафизики и, как таковое, рационально, a D есть положение психологической критики, и, как таковое, эмпирично. D не содержит основания С, а только имеет его своим содержанием.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.