Т. Райнов Гносеология Лотце

Т. Райнов

Гносеология Лотце

I. Предварительные замечания

1.Общий характер гносеологии Лотце

По своим преобладающим симпатиям и интересам Лотце скорее метафизик, чем гносеолог. В его философии гносеология всегда занимала служебное место, и он не видел смысла в ином положении дела. Этот служебный характер гносеологии Лотце получил двоякую «постановку» в разные периоды его философской деятельности. В период от 40-х до 60-х гг. XIX в., когда ему приходилось защищать свою метафизику от враждебных ей материалистических течений, он видел в гносеологии хорошо испытанное, – еще Кантом, – оборонительное оружие против материализма. Позднее, в период от 60 до 80-го, примерно, года, когда спала волна агрессивного материализма, Лотце использовал гносеологию, как введение в свою метафизику. Отдельных сочинений, посвященных гносеологии, Лотце не оставил. Но последняя книга его «Логики» («System der Philosophie, Erster Band. Logik», 1874) представляет довольно полное изложение его гносеологических воззрений. Гносеологическим духом, впрочем, проникнута вся «Логика» и многие страницы «Метафизики» («System d. Ph., Zweiter Band. Metaphysik» 1879). Много гносеологического материала находится и в «Микрокосме» (ссылки относятся к первому изд.).

2. Метод гносеологического построенияу Лотце

Теорию знания, говоря принципиально, можно строить аналитически или синтетически. Если гносеолог начинает теорию знания с основополагающей установки познавательной наличности; если он ставит себе задачей не судить знание, а просто определить его, прислушиваясь к его собственному голосу, прослеживая направление и группировки тех основных систематических линий, которыми определяется структура и внутренние тенденции знания, как такового; если он при этом не употребляет ни одного извне привносимого понятия иначе, чем в совершенно-условном и временно-допускаемом смысле так, чтобы оно играло вспомогательную, а не конституивную роль и не предрешало бы необходимым образом ни направления, ни результатов гносеологического исследования; если все эти условия соблюдены, то метод гносеологического построения мы будем называть аналитическим. Слово «анализ» очень многозначно, и обыкновенно с ним соединяется мысль, что «анализировать» не значит «теоретизировать». Однако, в настоящем, по крайней мере, случае мы исключаем это значение слова. Анализировать – значит, тоже построять теорию знания, так что не по признаку отсутствия теории отличается аналитическая теория знания от синтетической, а по признаку способа построения этой теории. В случае аналитической теории должны быть соблюдены перечисленные условия, смысл которых, в общем, выражает «беспредпосылочность» при построении гносеологии. Абсолютная беспредпосылочность недостижима, ибо уже «называние» есть теория, нуждающаяся в предпосылках, не говоря о более сложных формах теоретического мышления. Речь может идти лишь об относительной беспредпосылочности – в том именно смысле, чтобы неизбежные предпосылки осознавались и принимались только условно, с постоянной готовностью отрешиться от них. Синтетические теории знания, напротив, суть теории предпосылочного рода. Они удовлетворяют условиям, обратным тем, которые характерны для аналитических теорий знания. Гносеолог начинает не с самого знания, а с предрешающего подведения знания под какую-либо общую категорию. Исследование он ведет, повинуясь столько же голосу и особенностям знания, сколько и требованиям этой категории или вытекающих из нее следствий. Понятия, которые он при этом необходимо привносит со стороны, играют для него абсолютно самостоятельную роль, так что неизбежные предпосылки догматически и основополагающим образом закладываются в самые основы теории знания. Эти методы гносеологического построения – общие схемы. Может быть, ни одна из существующих теорий знания не подойдет вполне под какую-нибудь одну из них. Но при всем этом схемы эти выражают очень характерно некоторую идеальную полярность, намечая те направления, в сторону которых более или менее решительно и законченно развиваются различные гносеологии. Что касается гносеологии Лотце, то, взятая в том, не вполне расчлененном еще виде, в каком мы находим ее в сочинениях Лотце, она столь же аналитична, сколь и синтетична. При этом Лотце не пытается проводить последовательно один метод, а сплетает его обычно с другим. В этом мы будем часто убеждаться в дальнейшем, и мы увидим, что в действительности эта двойственность метода приводит у Лотце к двум гносеологиям. Сам он не различал их, и ему казалось, что его построение проникнуто одним духом. Что это далеко не так, что, напротив, в его гносеологии все время борются два враждебных «духа», это с полной ясностью обнаружится в дальнейшем. Именно двойственность, неумышленно для Лотце проникнувшая в его теорию, приводит косвенно к одному результату, на который нам здесь нужно указать голословно, доказательство же его придется отложить до конца нашей статьи. Мы говорили выше, что в своем окончательном виде гносеология Лотце есть введение в его метафизику. Теперь мы внесем поправку и скажем: одно течение его теории знания и в самом деле остается таким введением, тогда как другое, хотя и обладающее параллельными отзвуками в метафизике, выходит за ее пределы и являет совершенно самостоятельную гносеологию. Синтетическим методом Лотце пользовался при построении первого учения, аналитическим – второго, причем, конечно, речь здесь идет не об абсолютной чистоте метода, а о его преобладающих тенденциях.

II. Два основных вопроса гносеологии Лотце

1. Перечень этих вопросов

По содержание гносеология Лотце довольно сложна и подчас изобилует очень тонкими оттенками. Только в исчерпывающем изложении можно дать об этой сложности и оттенках адекватное представление. Здесь же мы ограничимся изложением и пояснительным анализом двух гносеологических вопросов, которые и вообще, и с точки зрения Лотце являются основными для всякой гносеологии. Теория знания, как полагает Лотце, должна решить, что такое разум или знание, как оно возможно и, наконец, как далеко оно простирается. Следовательно, нам нужно было бы поставить и осветить три таких вопроса: 1) о сущности знания; 2) о возможности знания и 3) о границах знания. В настоящей статье мы ограничимся рассмотрением первых двух вопросов.

2. О сущности знания

Свою теорию знания в рассматриваемой плоскости Лотце начинает строить по синтетическому методу. Вместо того, чтобы – как этого требует аналитический метод – подвергнуть исследованию факт знания, как такового, он просто декретирует такой тезис: знание есть отношение между субъектом и объектом, т. е., в сущности, отношение между двумя раздельными вещами. Поэтому нужно решить общий вопрос о природе такого отношения вообще, независимо от того, что является «терминами» этого отношения – такие ли вещи, как субъект и объект, или какие-либо другие. Легко убедиться в том, что этот тезис и связанное с ним обобщение вопроса предполагает две следующие предпосылки, на которые Лотце, впрочем, не указывает, либо потому, что вовсе не замечает их, либо же потому, что они казались ему истинами самоочевидными. Первая предпосылка гласит: субъект и объект суть вещи. Вторая же – между субъектом и объектом действительно существует то же самое отношение, что и между любой парой вещей. Если принять эти предпосылки – и только при этом условии, – становится понятным и даже необходимым тот тезис, с декретирования которого начинает Лотце. Действительно, если субъект и объект суть вещи, а знание есть только особый род отношения между ними, то вполне законно подвести проблему знания под более общую проблему отношения. А эта проблема принадлежит, по мнению Лотце, к числу метафизических. Подойдя к ней в «Логике», он отсылает нас за ее решением к своей «Метафизике», где это решение и дано. Таким образом, мы видим, что первые же шаги гносеологического исследования приводят Лотце к необходимости обосновать теорию знания на метафизике. Только при таком положении дела и способна затем гносеология сыграть роль введения в метафизику. Итак, мы должны решить метафизическую проблему о природе отношения между двумя раздельно-существующими вещами. Отношение мы мыслим, как некоторое «между» (zwischen), как бы протянутое между вещами и соединяющее их. Однако, мы легко усматриваем, что это «между» само по себе не составляет реальной природы отношения, а есть только способ мыслить реальное отношение, когда оно налицо. Само же отношение есть нечто большее, чем такое абстрактное «между». Реально отношение состоит во взаимодействии соотнесенных вещей. Это взаимодействие только поверхностно схватывается в понятии «между». По основаниям, которых мы здесь не будем касаться, Лотце решает проблему реального отношения или взаимодействия двояко. Оба эти решения носят метафизический характер, и можно было бы без труда показать, что оба же они связаны теснейшим образом с основными моментами метафизики Лотце. Одно из них, вслед за Лотце, мы обозначим, как окказионалистическое понимание взаимодействия, другое же – как метафизическо-монистическое. Согласно первому, которое Лотце выдавал – без всяких оснований – за «методологическое предварение» метафизического понимания, никакого взаимодействия не существует, а вещи только изменяются так, как будто между ними есть взаимодействие. При этом вещи замкнуты в себе и совершенно самостоятельны. Согласно метафизически-монистическому пониманию, взаимодействие происходит реально. Условием этой реальности является слияние всех вещей воедино, т. е. совершенное исключение существования отдельных вещей. Слившись воедино и образовав нечто единое, вещи оказываются способными к взаимодействию. Это взаимодействие есть в действительности внутреннее, «имманентное» действие внутри всеохватывающего мирового единства. Оно действует только в себе, на себя и для себя. О том, как это происходит, мы судить не можем. Но мы способны пережить в себе это имманентное действие или взаимодействие «отдельных» сторон нашего целостного духа. Мировое единство есть такой же дух, только бесконечно-мощный и совершенный: это – Бог. Итак, метафизика Лотце дает нам два определения взаимодействия или, что то же, реального отношения. Мы видели, что, по Лотце, знание есть взаимодействие между субъектом и объектом. О каком же именно взаимодействии здесь идет речь: о мнимом ли взаимодействии, о чем говорит окказионалистическое понимание, или о действительном, как его рисует метафизическо-монистическое понимание? Так как сам Лотце не догадывается поставить этот вопрос, хотя его важность самоочевидна, то мы сперва приведем его рассуждения о сущности познавательного взаимодействия, а потом попытаемся выяснить, какому из двух друг друга исключающих понятий взаимодействия отвечает понятие познавательного взаимодействия. Метафизика, говорит Лотце, учит нас, что между двумя самостоятельными вещами не может происходить взаимодействия. Если же оно существует, то либо вещи не самостоятельны, а друг с другом слиты, либо взаимодействие только мнимое, кажущееся. Но субъект и объект суть вещи, стоящие вне друг друга; объект трансцендентен субъекту – и наоборот. Из объекта ничто не проникает в субъект, так что последний ничего не знает о первом. Лотце не обсуждает специально вопроса, известно ли субъекту, по крайней мере, существование объекта, как таковое, если не род этого существования. Но из последующего хода рассуждения явствует, что субъект с уверенностью может утверждать существование объектов. На чем же основывается эта уверенность? Если объект остается по ту сторону субъекта и обратно, то все же между субъектом и объектом существует отношение аффицирования субъекта объектом. Лотце не называет это отношение таким образом, но ясно, что о нем он только и говорит. В самом деле, объекты, хотя и трансцендентные субъекту, служат для последнего поводами к самодеятельности, самообнаружению, самопроявлению. Смотря по тому, вступит ли он в такое отношение «повода» с объектом А, или объектом В, или объектом С и т. д., он раскроет себя различным образом, выявит различные свои стороны. Правда, эти стороны характеризуют только его, но ничего не говорят ему об объекте; однако, из того, что его самодеятельность должна быть пробуждена, субъект заключает, что вне его есть объекты, о которых он, впрочем, ничего сверх этого не знает. Мы видим, что это и есть «аффицирование» в том смысле, в каком это понятие встречается иногда у Канта, за которым здесь, очевидно, идет и Лотце. Благодаря этому аффицированию перед субъектом встают его собственные состояния. Лотце называет их представлениями. И он утверждает, что единственный источник и материал знания – это представления. Объекты же не входят никогда в состав этого материала: они суть непознаваемые вещи в себе. (S_I 513– 514, 518– 519, 491 – 492, 499; S_II 182– 183). – Теперь рассмотрим, какому из двух понятий взаимодействия отвечает это рассуждение о познавательном взаимодействии. Подчеркивание мнимости этого последнего, по-видимому, свидетельствует о том, что в знании можно говорить о взаимодействии только в окказионалистическом смысле. Ведь в этом именно смысле взаимодействие имеет не подлинный, а мнимый характер. Легко убедиться также, что Лотце должен был использовать в применении к знанию как раз условно-окказионалистическое понятие взаимодействия. Это понятие своей предпосылкой имеет плюрализм, допущение множественности вещей. А в настоящем случае Лотце делает это именно допущение, принимая, что субъект существует вне объекта, причем объектов, противостоящих субъекту, много (А, В, С…). Но в этом понимании взаимодействия Лотце здесь не идет последовательно до конца. Буквальный и точный смысл окказионализма тот, что никакого взаимодействия, собственно, нет, а что явление, принимаемое нами за взаимодействие, есть чистая иллюзия. Если бы Лотце не уклонился от этого вывода, он был бы поставлен в необходимость отрицать возможность метафизики – вообще и своей, в частности. В самом деле, если познавательное взаимодействие есть иллюзия, ибо таково всякое взаимодействие, то и метафизика, как знание о том, что существует «в себе», независимо от субъекта и его представлений, есть тоже иллюзия. Такие перспективы, конечно, не могли входить в планы Лотце, который, едва приступив к теории знания, отсылает уже нас к метафизике и которому философия без метафизики казалась психологически и принципиально неприемлемой. И вот он, незаметно для себя, но в полном соответствии с будущим построением метафизики сворачивает с колеи окказионализма и становится на путь, промежуточный между окказионалистическим и тем пониманием взаимодействия, которое он считает собственно метафизическим. Этот поворот обнаруживается уже в только что приведенном рассуждении Лотце об аффицировании. С окказионалистической точки зрения не может быть речи о реальном аффицировании, оно есть иллюзия, которой отвечает только такая «правда»: случайно происходят известные совпадения между изменениями субъекта и объектов. Следовательно, утверждение, что объекты аффицируют субъект, приходя с ним в соприкосновение, противоречит окказионализму и означает уступку метафизическому понятию о реальности взаимодействия. Только уступка эта несколько замаскирована категорическими оговорками, что объект всегда остается по ту сторону субъекта. Еще больший уклон в сторону метафизического понимания взаимодействия обнаруживается в дальнейшем. Итак, объекты, как таковые, или вещи в себе не даны знанию. Его единственный материал – представления субъекта. Не явствует ли отсюда, спрашивает Лотце, правомерность скептицизма, и отвечает на этот вопрос отрицательно. Скептицизм противоречит своим собственным основоположениям, так что уже в силу только этого он несостоятелен. Но он не выдерживает критики еще с другой, более важной стороны. Дело в том, что всякий скептицизм сомневается в достоверности нашего знания, но с таким сомнением он обыкновенно соединяет уверенность в том, что какое-либо другое, не наше, знание могло бы быть достоверным, – например, ангельское. Но в этом именно и заблуждается скептицизм, и корень его ошибки в том, что он не отдает себе отчета, что такое знание и чего можно требовать от него, согласно его понятию. Если бы скептицизм задался таким вопросом, он убедился бы, что знание, по самому существу своему, подчинено такому правилу: знание, составляемое нами, кто бы ни были эти «мы» – люди, ангелы, – есть всегда знание о вещах в том их виде, в каком они являются нам, и при том являются не тогда, когда мы не «смотрим» на них, а как раз тогда, когда мы «видим» их. Требовать от знания, чтобы оно показывало нам вещи «в себе», а не для него, не в том виде, каким они «выглядят» для знания, это значит требовать знания без познавания: требование противоречивое. Ангелы, как и люди, знают вещи такими, какими они могут быть для них. (S_I 484—85; S_II 182). Это опровержение скептицизма задумано интересно. Судя по тому, что Лотце приводит его в защиту достоверности нашего знания из представлений, его надо понимать следующим образом. Знание есть взаимодействие. Но взаимодействие необходимо характеризует взаимодействующие вещи в том их «аспекте», каким они обращены друг к другу при взаимодействии, и в той окраске, которая исходит от одной вещи столько же, сколько и от другой. Взаимодействие субъекта и объекта, называемое знанием, рисует объекты в виде представлений, чье содержание и окраска всецело определяются не только ими самими, но также и субъектом, в котором они своеобразно преломляются. У ангелов это преломление несколько иное, чем у нас, но преломление есть в обоих случаях. Его необходимость составляет не недостаток, а простое свойство всякого знания, в том числе и нашего. Поэтому оно достоверно, его содержание – объективно, и сомнение скептицизма необоснованно. Ясно, что, понятое таким образом, опровержение скептицизма предполагает реальность взаимодействия, следовательно, исходит не из окказионалистического, а метафизического понятия взаимодействия. Выше мы говорили, что уклон в сторону этого понятия подсказан был нашему философу необходимостью защитить правомерность метафизики. Это еще лучше видно в настоящем случае. Конечно, Лотце никогда не стал бы утверждать, что ангелы не обладают метафизическим знанием. Приведенное рассуждение показывает, что, способное к метафизике, высшее знание по существу не отличается от нашего, откуда следует, что и нам доступна метафизика. Таков подлинный, но не обнаруженный мотив рассмотренного опровержения скептицизма. Из опровержения скептицизма, по мнению Лотце, следует, что знание достоверно, независимо от того, существует ли трансцендентный нашим представлениям мир вещей в себе и каков он: как бы ни обстояло с ним дело, мы имеем дело только с нашими представлениями и мыслями о них. В представлении же, а также и в наших мыслях о нем, нужно различать две стороны: субъективную и объективную. Представление есть состояние, психическое переживание субъекта. Оно протекает во времени и видоизменяется от индивида к индивиду. Это – свойства субъективной стороны представления. Объективная же сторона представления – его содержание. Содержание представления совершенно иного порядка, чем процесс или переживание представления, процесс представливания. Представление желтого – это акт представливания, нечто субъективное. Само желтое – содержание представления, нечто объективное. Представление треугольника – субъективный процесс представливания. Сам треугольник – объективное содержание представления. Кто смешивает субъективную сторону представления с его объективной стороной, тот обязан утверждать, что представление желтого – желто, представление треугольника – треугольно, т. е. утверждать явную бессмыслицу. (S_I 500, 540– 541). Содержание (Inhalt) представления никогда не зависит от индивидуального произвола. Оно с одинаковой силой навязывается разным индивидам, и каждому в отдельности оно противостоит, как самодовлеющее и самозаконное царство. Существенная особенность содержания, помимо сказанного, в том, что оно обладает значимостью (G?ltigkeit). Мы еще вернемся дальше к этой характеристике, здесь же обратим внимание лишь на то, что именно значимость представлений действительно позволяет нам, по Лотце, отрешиться от понятия о трансцендентном мире: и независимо от этого мира представления обладают для нас значением, навязывающимся нам, хотим ли мы того, или нет. В конце концов, совершенно неважно, называть ли эти содержания содержаниями представлений или вещами в себе. Ибо, с одной стороны, эти содержания так богаты и разнообразны, что знание, исходящее из них, не нуждается больше ни в каком другом источнике. С другой же стороны, – почему бы их не считать и вещами в себе, раз содержания эти – все, что нам дано и что нам может быть дано (S_I 481, 500, 514 – 515). Из всего этого следует, действительно, полная независимость знания от предложения о бытии вещей в себе. Но Лотце заблуждался, думая, что вышеприведенное опровержение скептицизма и все, что им до сих пор вообще сказано о знании, ведет к такому следствию. Следствие это вытекает из других оснований. Определение знания, как взаимодействия, роль вещей в себе в этом взаимодействии, опровержение скептицизма и обоснование возможности метафизики – все получено по методу синтетического построения, полно предпосылок и совершенно догматично. Без всяких доказательств знание, еще вовсе не исследованное, подводится под понятие взаимодействия, теория знания возводится к метафизике, эта последняя оправдывает себя сама и опровергает сомнения в правомерности такого оправдания. Теория знания, которая вытекала бы отсюда и продолжала бы метафизическую струю все дальше и дальше, могла бы привести Лотце к утверждению, что знание из представлений достоверно, что существование вещей в себе для такого знания безразлично и что, пожалуй, содержание представления и есть вещь в себе, так что положительное знание, ограничивающееся этими содержаниями, есть, собственно, все возможное знание, а рядом с ним не может быть уже никакого другого знания? Ведь эти утверждения, частью прямо высказывания Лотце, частью долженствующие быть высказанными, если бы он захотел или смог быть последовательным, – утверждения эти обращены против метафизики. Они и получены совершенно независимо от метафизики, метафизического понятия взаимодействия и знания, как взаимодействия. Лотце попросту взял «представление», подвергнул его анализу, нашел в нем две стороны, описал их так, как нашел и какими нашел, и кончил тем, что поставил на абсолютную высоту объективность содержаний представлений, а к вещам в себе отнесся с пренебрежением, менее всего оправдываемым тем вниманием, какое он оказывал им до того. Таким образом, и по содержанию своему, и по методу исследования только что рассмотренный апофеоз представлений решительно расходится с ранее приведенными гносеологическими экскурсами Лотце в метафизику. Здесь нет непрерывного перехода, а резкий разрыв и попытка строить теорию знания по новому – аналитическому – методу. Различение субъективной и объективной сторон «представления» есть первый камень в новом здании. Построение этого здания продолжается, когда Лотце переходит к такому же различению двух «сторон» в тех «мыслях» о представлении, которые называются суждениями. Суждение есть мысль о значимости, или незначимости содержания представления. Эта значимость суждения, которую нужно отличать от акта или переживания суждения, рассматривается у Лотце далеко не одинаково в разных случаях. Если держаться одной лишь гносеологии Лотце, то приходится резко отличить два истолкования значимости. Одно можно обозначить, как объективно-логическое. Другое – как нормативно-логическое. Лотце пытался связать эти различные интерпретации друг с другом. Но мы изложим их отдельно и затем покажем, что эта попытка не увенчалась успехом. Начнем с определения значимости в объективно-логическом смысле. В этой связи значимость (принадлежащая, впрочем, как суждениям, так и понятиям) есть особый вид действительности, рядом с тремя другими видами. Эти последние суть: бытие, стояние в отношениях и бывание. Суждения не обладают бытием, не суть они и отношения. Бывание же им присуще в том смысле, что одна из сторон суждения есть акт, процесс. Но это – субъективная сторона суждения. Значимость же есть сущность объективной стороны суждения, она обладает объективностью (S_I 499 – 501). В двух отношениях принадлежит ей эта объективность. С одной стороны она означает независимость, отрешенность значимости от фактического существования и высказанности суждения. Суждения обладают значимостью независимо от того, признают ли ее за суждениями судящие субъекты, и даже независимо от того, существуют ли эти субъекты. С другой стороны – и это более положительная характеристика – объективность присуща значимости в том смысле, что эта значимость, не завися от нас, имеет силу не только для нас, но также и для вещей, к которым относится знание. Законы, которые мы приписываем вещам, и вообще суждения, высказываемые о последних, отвечают вещам, оправдываются ими (S_I 503, 536—37, 545, 557 —8 и др.). Это оправдывание и дает нам право говорить об объективном характере значимости. Такое объективно-логическое понимание значимости суждений и понятий – общее, знания – Лотце пытается провести через все учение о понятиях, суждениях и умозаключениях. Мы приведем здесь только один пример этой попытки – именно, то решение, какое Лотце дает старому спору номинализма и реализма в учении о понятиях. Номинализм отказывается видеть в понятиях реальность и думает, что слово исчерпывает сущность понятия. Реализм, напротив, отказывается видеть в словесном обозначении сущность понятия и приписывает последнему реальность. Оба эти учения правы в своих отрицаниях, но ошибаются в своих утверждениях. Верно то, что понятия лишены реальности, и постольку прав номинализм. Но верно и то, что понятие не совпадает со своим обозначением, так что в этом – доля истинности реализма. Но полная правда лежит в том, в чем эти отрицания примиряются и возвышаются до синтеза. Таким, решающим спор, моментом является понятие объективно-логической значимости. Понятия обладают значимостью, а так как значимости нельзя приписать реальность в тем же смысле, что бытию и быванию, то прав номинализм, отрицая за понятиями реальность. Но, с другой стороны, реализм тоже прав в свете объективно-логического понимания значимости, ибо значимость, как мы видели, принадлежит понятию, хотя бы и не высказанному, откуда следует, что словесное обозначение понятия отличается от понятия и далеко не есть его сущность (см. вообще S_I 538– 557). Понятие всегда выражает всеобщность. И хотя реально существуют только отдельные, индивидуальные вещи, нельзя все же сказать, что в их составе нет момента всеобщности. Этот момент присутствует, но только природа его не такова же, какова природа отдельных вещей. Он присутствует среди них в том смысле, что общие суждения и понятия о вещах обладают объективно-логическою значимостью, т. е. не зависят от нашего произвола и оправдываются вещами. Иначе говоря, общие элементы присутствуют в составе бытия, как нечто идеальное, как чистая значимость (S_I 547). Идеальный характер значимости и ее свойства вообще впервые осознал в должной степени Платон. Лотце утверждает это не только в том смысле, что учение о значимости логического может быть исторически возведено к некоторым сторонам платоновского учения об идеях, а в том смысле, что оно почти целиком уже находится у Платона и даже совпадает с этим учением, составляя его подлинный дух. Лотце находит, что распространенное представление об этом учении неверно. Неверно, что идеи Платона суть всего лишь гипостазированные общие понятия, что Платон просто и грубо приписал идеям реальное существование. С филологической точки зрения это, может быть, и так: Платон употребляет и по отношению к идеям, и по отношению к вещам одно и то же слово, которое у греков означало существование вообще. Но слово это у Платона имеете разные значения, смотря по тому, идет ли речь об идеях, или об отдельно существующих вещах. По отношению к первым существование совпадает со значимостью. По отношению к последним, существование есть то, что мы, т. е. Лотце, называем бытием. Итак, «идея» это – объективно-логическая значимость. Этой последней можно приписать почти все то, что Платон говорил об идеях. Во-первых, вечность в смысле вознесенности над сменяющимся потоком реальных вещей, погруженных в стихию времени. В этом смысле можно сказать, что идеи пребывают в некотором над-небесном, лишь умопостигаемом, чувственно же несуществующем месте, как выражался Платон (SI 504). Эту вечность логического можно иллюстрировать, вслед за Лотце, на примере умозаключения. В умозаключениях мы имеем дело со следованием, только следование это дано не во времени. Из двух данных посылок мы с необходимостью выводим заключение. Не следует, однако, думать, что это мы впервые создали этот вывод: мы лишь сознали, осознали его, а он пребывал в посылках и до нас, так же, как будет пребывать и после нас. Следование здесь дано вне времени, потому что имеет силу для всякого времени. Определенное же время играет роль только при нашем психическом осознании этого вечного следования. Конечно, «следование» в вечности не есть следование в буквальном смысле, т. е. процесс, смена: это всего лишь объективное значение, которое сообщает логичность, правомерность любому фактическому «следованию», осознаваемому уже во времени (S_I 555). Кроме вечности, значимость, подобно идеям Платона, характеризуется, во-вторых, также всеобщностью и необходимостью. Эти определения принадлежат логическому непосредственно, их оно ниоткуда не получает, ни из чего не выводит. Мы непосредственно, без помощи логических соображений и доказательств, усматриваем эту всеобщность и необходимость. Они явствуют, как таковые, с эстетической очевидностью, отличною от очевидности логической и более первоначальною, чем она (S_I 526, 589, 595 – 96). В силу всего сказанного, знание обладает абсолютной достоверностью, которую оно носит в себе самом, благодаря своей объективности, всеобщности и необходимости. Когда Лотце покинул путь синтетического построения гносеологии и сосредоточил свое внимание на самом факте знания, он стремится к оправданию знания из него самого. Вместе с Лотце мы прошли на этом новом пути следующие этапы: мы отличили содержание представления от процесса представливания, значимость суждения – от акта суждения; затем мы подвергнули анализу эту значимость и нашли, что она есть один из видов действительности, что ей присуща объективность, вечность, всеобщность и необходимость; и, наконец, мы видели, как Лотце истолковал учение Платона об идеях в духе этого понимания значимости, так что и собственное его учение можно назвать реформированным платонизмом или логическим идеализмом. Мы оставляем в стороне вопрос о том, насколько новое истолкование Платона исторично, а также и вопрос о том, все ли стороны платоновского учения об идеях использовал Лотце для своего учения о значимости, или же только некоторые. Эти вопросы, сами по себе высоко интересные, отвлекли бы нас от нашей непосредственной задачи – изложения и систематического анализа гносеологии Лотце. Несомненно при всем этом то, что логический идеализм Лотце есть довольно успешная попытка оправдать знание независимо от метафизической действительности. Знание здесь осознано, как нечто автономное. Все критерии его достоверности заложены в нем самом. Оно само оправдывает себя, не справляясь с тем, насколько и как «соответствует» действительности.

Даже больше, как мы видели выше, этот идеализм смело утверждает, что нет никакой надобности в допущении иной действительности, кроме той, которая дана в содержаниях представлений и в суждениях о них. Лотце в полной мере сознает этот автономный характер знания в освещении логического идеализма. Он заявляет, что в конечном счете истинность наших знаний измеряется не соответствием, или несоответствием их с некоторым внешним знанию масштабом. Не «внешний» мир вещей в себе играет роль такого масштаба среди наших представлений, а наши собственные мысли суть мера и критерий того необходимого представления о мире, если он существует. Истина – в согласии разума с самим собой (S_I 482, 477 и др.). Логический идеализм Лотце мощно отозвался в современных гносеологических учениях. Объективно логическое понимание значимости, ее истолкование в духе Платона, истолкование самого Платона в ее духе – все это почти целиком перешло к тому гносеологическому направлению, которое пытается построить «чистую логику», ведет борьбу с «психологизмом» и построяет теорию чистого смысла. Мы имеем, конечно, в виду Э. Гуссерля, этого авторитетнейшего гносеолога современности. Свою зависимость от Лотце он не отрицает, а напротив, подчеркивает. Гносеология Лотце не может, однако, целиком гармонировать с исканиями Гуссерля. Лишь объективный логический идеализм ставит двух этих гносеологов в отношение родоначальника и преемника. Но, кроме этого мотива, в теории знания Лотце есть еще и другой, который можно обозначить, как нормативно-логический или телеологический идеализм. Противореча логическому идеализму самого Лотце и Гуссерля, этот мотив, однако, позволяет Лотце быть одним из основателей того телеологического идеализма в теории знания, который защищается ныне, не без прямого влияния Лотце, Риккертом. В основе этого мотива лежит нормативное истолкование значимости знания. К характеристике этого истолкования мы теперь и перейдем. Сам Лотце, как уже указано выше, не различал между значимостью знания в объективно-логическом и в нормативно-логическом смысле, т. е. мы хотим сказать, он не усматривал принципиальной грани, резко противополагающих их одну другой, как понятия противоречаще противоположные. Мы сейчас покажем, что в этом Лотце ошибся. Сперва же изложим сущность нормативно-логического истолкования значимости знания. Всего лучше она уясняется по контрасту с ее объективно-логической интерпретацией. Для последней исходной точкой является признание объективного содержания знания, и вся объективно-логическая интерпретация его есть только подробное «описание» свойств этого содержания. Напротив, исходной точкой для нормативно-логического истолкования значимости знания является признание наличности мышления, притязающего на объективность. Если точку зрения, исходящую из содержания знания, как такового, обозначить, как чисто гносеологическую, то точку зрения, отправляющуюся от процесса мышления, притязающего на объективность, приходится обозначить, как не чисто-гносеологическую. И так как мышление, в качестве процесса, направленного на объективность, есть предмет психологии, то эта не чисто-гносеологическая позиция может быть ближе определена, как психологизм в гносеологии. Правда, говоря о мышлении, Лотце собственно отказывается от его психологического анализа. Оно интересует его в той мере, в какой его можно и должно считать знанием. Лотце не спрашивает: каков состав и характер процессов, осуществляющих мышление; он не спрашивает также, чем отличается мышление вообще от не-мышления. И психологизм его, следовательно, состоит не в этом. Его корень гораздо глубже, и его мотивировка довольно тонка. Мышление лишь постольку подлежит для Лотце исследованию с гносеологической точки зрения, поскольку оно есть мышление чего-либо о чем-либо и как-либо, а также и постольку, поскольку эта направленность мышления на предметное стоит под известными условиями, требующими выяснения. Нельзя отрицать, что хотя это и психологизм, но психологизм тонкий. Он основывается и оправдывается тем, что в такой трактовке мышления все же на первый план выступает собственно знание, а уж потом, как бы в роли фона, и познавание, акты мышления. Однако же, такая перспектива все еще не исключает психологизма. Он заключается здесь в том, что знание рассматривается, как свойство особой духовной функции, каковая функция сама по себе еще не означает знания. Эта функция – мышление; это свойство – знание, точнее, значимость знания. Изучать значимость знания, как свойство (да еще, притом, по заявлению Лотце, свойство чудесное, непостижимое) мышления, значит исходить из психологии при построении теории знания. И мы увидим, что нормативный момент этой теории знания симметричен ее отправному психологизму и представляет как бы его объективную меру и воздаяние за него. Итак, мышление есть отправной пункт этой гносеологии нормативного порядка. Мышление есть проявление целостного духа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.