Д. Викторов . Психологическая и философские воззрения Рихарда Авенариуса

Д. Викторов.

Психологическая и философские воззрения Рихарда Авенариуса

Первый биограф бессмертного творца критической философии назвал «своего Канта» человеком правил. Будущий биограф основателя эмпириокритицизма назовет Авенариуса человеком формул. Непроизвольная потребность выражать все движения мысли в формулах составляет существенную черту умственного склада Авенариуса и столь наглядно проявляется во внешних особенностях его изложения.

Мы поступим в духе Авенариуса, если нижеследующую характеристику его психологических и философских воззрений приурочим к рассмотрению трех формул: формулы наименьшей меры сил, жизненного ряда и интроекции.

I

Формула наименьшей меры сил приводится уже в заглавии первой систематической работы Авенариуса, которая должна была служить пролегоменами к критике чистого опыта, «Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей меры сил»104.

Взгляды Авенариуса за этот период его развития не имеют еще оригинальности позднейших воззрений его. В своей психологии он примыкает всецело к теории апперцепции Штейнталя, а в своем учении о познании находится отчасти, косвенным образом под влиянием английской эмпирической философии.

Не только усовершенствованные и производные понятия науки, например, понятие атома, но и первичные категории нашего повседневного мышления, например, категории причинности и субстанциальности, представляются Авенариусу искусственными орудиями, с помощью которых душа стремится овладеть материалом опыта. Если расплавить их в тигель психологического анализа, то окажется, что и те, и другие держатся на одном общем корне и вырастают из одного в глубине заложенного основания, именно все они порождаются действием принципа наименьшей меры сил. Благодаря своим естественным категориям и с помощью научных построений душа удовлетворяет своей коренной потребности в приспособлении организма к окружающей его среде, достигает наибольшего результата с наименьшей тратой сил. Таким образом получается «экономия мысли».

В развитии собственной философии Авенариуса рассматриваемый нами принцип имел только переходное и предварительное значение. Самую работу его, в заглавие которой вошел принцип наименьшей меры сил, можно было бы отнести к до-критическому периоду его философской деятельности. Но из числа выставленных Авенариусом формул формула «наименьшей меры сил» получила едва ли не наибольшее распространение. Через посредство известных работ Маха, Оствальда, французских, американских и английских прагматистов, пропедевтические идеи Авенариуса, набросанные им в общих, программных чертах, введены были в круг основоположений популярной в настоящее время «экономики мышления». Новейшее, чрезвычайно солидное применение принципа Авенариуса мы находим у комментатора Канта, Файгингера, в его «Philosophie des Als Ob». В своей отправной точке эта новейшая философия «Как если бы» открыто опирается на юношеское исследование Авенариуса. На протяжении своей обширной монографии Файгингер везде занят главным образом тем, чтобы показать, в какой значительной степени научная мысль питается одними фикциями, поскольку они согласуются с принципом наименьшей меры сил. С одной стороны, фикция характеризуется тем, что по своему составу она содержит в себе то или другое внутреннее противоречие, т. е. не соответствует действительности и не оправдывается законами логики; с другой стороны, фикция с принудительною силою обязывает сплошь да рядом нашу мысль. И объяснение этого парадоксального, в глазах строгого рационалиста, явления Файгингер видит как раз в том, что фикции несут службу целесообразного орудия, с помощью которого душа обрабатывает данные опыта согласно максимам экономного домоводства.

Мы не будем останавливаться более на этом хорошо известном ходе мыслей. Прежде чем перейти, однако, к подлинному эмпириокритицизму, мы коснемся здесь вопроса об отношении экономики мышления к постулату чистого опыта, в связи с теми возражениями, которые нередко выставляются критиками Авенариуса.

Кричащее противоречие философии чистого опыта усматривается обыкновенно в том, что сам основатель ее, вопреки собственному требованию чистого опыта и прямого описания, строил весьма сложные, отвлеченные теории, которых нельзя было бы «обрести» (vorfinden) ни в каком чистом опыте. Это справедливо, например, относительно его биомеханики, с такими фиктивными понятиями, как идеальная нервная система, максимум жизнесохранения и т. д. Кроме того, требование чистого опыта находится, по указанию этих критиков, также и в противоречии с выводами современной теории познания. Вспомогательные понятия, которыми пользуется наука, никогда не дают точной копии действительности; они вообще не бывают находимы в опыте, а продуцируются независимой и самостоятельной деятельностью творческой мысли и привносятся ею к материалу чистого опыта.

Таково вкратце распространенное возражение, приводимое против философии чистого опыта.

Если мы будем рассматривать эти доводы в свете непосредственных следствий, вытекающих из применения начал экономики мышления, то прежде всего мы должны будем предположить, что приведенные соображения и все, подобные им, не могли не быть хорошо известны Авенариусу. Действительно, в ряду современных гносеологов Авенариусу, не менее чем кому-либо другому, принадлежит важная заслуга выяснения того, какое преобладающее значение приходится на долю антропоморфизма в деле созидания научной мысли и в истории развития человеческого мышления. Тем не менее Авенариус не думал, чтобы, допустив неизбежность субъективных человеческих привнесений к опыту, мы вынуждены были отвергнуть идею чистого опыта. Напротив, именно для обоснования этой последней идеи и был им введен первоначально принцип наименьшей меры сил. Предлагая более точно разграничивать данный материал чистого опыта и инструментальные категории чистой мысли, которыми пользуется душа для успешного приспособления организма к среде, Авенариус тем самым предлагал относить вспомогательные мыслительные орудия не к конститутивным, а к регулятивным положениям. Другими словами, Авенариус тем самым признавал, что они не принадлежат к необходимым частям строения действительности, не могут притязать на какую-либо окончательную санкцию, выполняя лишь свое временное назначение.

Авенариус нисколько не обязывался выступать противником теории и теоретического объяснения, как таковых. Но он отрицал «теорию для теории» и допускал теорию не в качестве самоцели, а в качестве средства. Высказывавшаяся им надежда, что со временем проблемы будут возникать только на почве опыта и будут решаться только средствами чистого опыта, не стоит в прямом противоречии хотя бы с самой высокой оценкой теоретических объяснений. Всякие теории хороши, поскольку они приближают нас к достижению чистого опыта. Чистый опыт не есть готовое данное, а руководящий идеал, к которому постепенно приближается человеческое мышление, отграничивая более и более тщательно материал опыта от субъективных категорий.

II

Принцип наименьшей меры сил висел, так сказать, в воздухе. Авенариус не указал реальной биологической основы, которая могла бы служить опорой для него, и действия его не были подтверждены более подробным психологическим анализом. В «Критике чистого опыта» этот пропедевтический принцип уступил место другому универсальному жизненному началу, более определенному и в том, и в другом отношении, – биомеханическому закону жизненного ряда.

«Критика чистого опыта» есть то произведение Авенариуса, которое представляется нам наиболее важным. Будучи разработана им с наибольшею тщательностью, она в то же время составляет и самую ценную часть оставленного им духовного наследия.

Два разнородных дарования обнаруживает автор «Критики» с большим блеском: дар систематизации и диалектики и дар психологического наблюдения и живописания. В первом отношении Авенариус может быть смело сопоставлен с величайшими германскими идеалистами, а во втором отношении он несомненно превосходит крупнейшего современного германского психолога, своего ближайшего учителя, Вильгельма Вундта.

Весьма широкие перспективы рисовались перед умственным взором нашего философа, когда, напав на руководящую идею жизненного ряда, он приступал к разработке своей «Критики». Авенариус был совершенно убежден в том, что ему удалось открыть закон, который дает ключ к механизму всей жизни и деятельности человечества, и на основе этого закона он считал возможным построить своего рода универсальное человековедение, которое могло бы иметь, в свою очередь, разнообразнейшие применения.

Первые формулы и последующие теоремы подобного универсального человековедения должны быть выведены, по мнению Авенариуса, из законов механики центральной иннервации, т. е. из биомеханического закона, которым регулируются жизненные отправления центрального органа нашей нервной системы – нашего мозга. Центральному органу нервной системы, или, согласно символическому обозначению его, вводимому Авенариусом, системе С принадлежит во всем учении Авенариуса исключительный методологический приоритет, а у одного из его учеников, талантливого представителя философии чистого опыта, Петцольдта, система С возводится на степень космического первоначала. Такое исключительное положение, отводимое в философии чистого опыта системе С, объясняется, по-видимому, тем, что философская мысль Авенариуса была воспитана на представлениях физиологической, экспериментальной и биологической психологии. Вместе с тем, это обстоятельство послужило поводом к обвинениям в материализме, выдвигавшимся против эмпириокритицизма. Однако, некоторый налет материализма, заметный отчасти в общем направлении эмпириокритицизма, имеет своим источником, как нам кажется, не столько этот методологический приоритет системы С, сколько натуралистическое миропонимание, на почве которого вообще стоит Авенариус.

Для задуманного Авенариусом человековедения требовалась, таким образом, прежде всего какая-либо связная теория жизни мозга. В первом томе «Критики» Авенариус выставляет новую гипотезу о природе нервного процесса, привлекая при этом естественно-научные данные троякого рода: экспериментальные исследования, производившиеся в то время в области рефлексов; химические теории процессов, происходящих в живой субстанции, и некоторые биологические идеи динамического характера.

Всякое отдельное состояние нервной системы и всякий отдельный нервный процесс рассматриваются в новой теории как результат взаимодействия двух взаимно поглощающих друг друга энергий: ассимилирующей и диссимилирующей. Ассимилирующая энергия проявляется в процессах питания нервной системы, а диссимилирующая – в процессах работы. Так как продукты питания поглощаются работой, то можно в известном смысле считать одну из этих энергий-антагонистов положительной величиной, со знаком плюс, а другую – отрицательной, со знаком минус. От гармонического взаимодействия их будет зависеть жизнесохранение мозга.

Когда положительный и отрицательный жизненные факторы равны друг другу, когда действия их взаимно нейтрализуются, сумма их должна равняться нулю. Для выражения этого отношения Авенариус составил подходящее математическое уравнение. Если мы обозначим фактор питания символом f (S), фактор работы символом f (R), то сумма их, при условии равенства, получает следующее выражение:

f(S)+f(R) = O.

Такова основная формула жизни, из которой должны быть дедуцированы дальнейшие частные формулы. Ошибочно было бы придавать этому уравнению строго математический смысл. Тем не менее, в качестве наглядного и портативного выражения для взаимоотношения факторов, которые участвуют в образовании жизненного процесса, оно представляет известную ценность. Подвергая анализу это уравнение, Авенариус устанавливает понятие жизненного ряда и выводит возможные разновидности его.

При взаимном равенстве питания и работы, когда сумма их равняется нулю, нервная система пребывает в состоянии покоя, или находится в точке равновесия, в точке идеально максимального жизнесохранения. В действительной жизни мозга это идеальное равновесие постоянно нарушается, так как или количество работы превосходит запас питания, или, наоборот, запас питания перевешивает меру работы. Вследствие этого жизнь мозга проходит в постоянных колебаниях около точки идеального равновесия. При этом колебание, отдаляющее нервную систему от максимального жизнесохранения, составляет отрицательный момент в ее жизни, а колебание, снова возвращающее ее к утраченному равновесию, соответствует положительному моменту. Из совокупности процессов, протекающих между первым моментом уклонения от максимального жизнесохранения и последним моментом остановки колебания и возвращения к состоянию покоя, образуется отдельный жизненный ряд.

Каждый жизненный ряд может быть разложен на три отрезка. Начальный отрезок совпадает с моментом нарушенного равновесия. В так называемом психическом ряду соответствующее познавательное переживание характеризуется как постановка той или иной проблемы, или задачи. Средний отрезок слагается из процессов, которые вводятся для того, чтобы остановить начавшееся отрицательное колебание. В соответствующем познавательном ряду этот отрезок представлен в виде попыток найти решение возникшей проблемы. Конечный отрезок, которым жизненный ряд замыкается, отмечает восстановление утраченного равновесия. В познавательном ряду этот отрезок соответствует тому состоянию, когда решение считается найденным, проблема признается разрешенной и идеал осуществленным. Но каждый из этих отрезков может быть представлен или одним звеном, или может быть опять-таки составлен из многих членов. Поэтому жизненные ряды разнятся друг от друга по своей сложности. Однако схема жизненного процесса сама по себе, независимо от различной простоты или сложности протекающих жизненных рядов, остается везде одна и та же.

Простейшие рефлексы, наблюдаемые у обезглавленной лягушки, и жизненные процессы, совершавшиеся в нервной системе Канта, когда он в своем стремлении «спасти свободу» переходил от более простых к более сложным философским построениям, должны следовать одной и той же схеме жизненного ряда.

Таким образом, животный организм есть как бы динамическое производное, получающееся от сложения жизненных рядов его нервной системы. В органических формах воплощается динамическое равновесие жизненных энергий. Нарушения и восстановления динамического равновесия трактуются далее, в теории Авенариуса, как процессы автоматические или механические. Таково дальнейшее методологическое требование, выставляемое Авенариусом. Сообразно с этим методологическим приемом теория жизни, построяемая на законе жизненного ряда, называется биомеханикой. Жизненный процесс должен быть рассматриваем строго объективно, как если бы жизнь мозга протекала совершенно без сознания; физический ряд и так называемый психический должны изучаться обособленно. Если это методологическое требование нарушается, если объективная и субъективная точки зрения смешиваются, то физиология и психология впадают неизменно в метафизику самого дурного качества. Убедительные подтверждения этому дает история психофизических учений о мозговой локализации душевных отправлений. В описание объективного мозгового процесса вводятся при этом субъективные психологические категории, относящиеся к другому, несоизмеримому рассмотрению опыта. Наоборот, главная задача биомеханики выражается в однородных объективных терминах: требуется классифицировать периферические движения организма и свести их к центральному механизму жизненного ряда.

Биомеханические формулы, выведенные обособленно в первом томе «Критики», применяются во втором томе к рассмотрению явлений человеческого познания. Между физическим и так называемым психическим рядом предполагается функциональное отношение: физический ряд есть независимая переменная, а психический – зависимая переменная. Философский вопрос о природе физического и психического начала не решается, конечно, этим предположением. Окончательное решение его относится к области эмпириокритического миропонимания, характеристики которого будет посвящена следующая глава. Авенариус предостерегает здесь только от подчинения этого отношения закону каузальной связи.

Свою новую теорию познания Авенариус наделяет эпитетами «общая» и «формальная», противопоставляя ей школьную гносеологию, т. е. гносеологию немецкого критицизма и английского эмпиризма. Свойство общности должно указывать на то, что предпринимаемое исследование человеческого познания не будет ограничиваться пределами развитого научного мышления, а будет рассматривать естественную историю развития мышления в ее целом, на всех ее последовательных ступенях, начиная с зачаточных проявлений донаучного практического рассудка и кончая совершенными творениями теоретического разума. Свойство «формальности» нужно понимать в том смысле, что новая теория познания не входит в обсуждение по существу привлекаемых ею для своих целей воззрений и суждений, а относится к ним формально, не поднимая вопроса об их доказательности или ценности, подобно тому как психиатр ставит диагноз нравственного помешательства, не учиняя нравственного суда над своим пациентом.

Общая и формальная теория познания Авенариуса, как показывают приведенные нами определения, представляет собою систему антропологизма, проводимого при этом с небывалою дотоле последовательностью и совершенною оригинальностью. В качестве антропологизма она отграничивается от критической гносеологии. Авенариус выдерживает это разграничение с полным сознанием и строгою принципиальностью, так как он вполне усвоил себе мысль критического и трансцендентального метода, что на почве психологического рассмотрения мышления вообще не может возникать вопроса о логической расценке познаний. В этом отношении для общей и формальной теории познания все проявления человеческого мышления однородны. Ни природа математических истин, ни закон причинности не представляют для нее каких-либо особых принципиальных трудностей, так как в системе антропологизма соответствующие этим видам познания душевные переживания подлежат одинаково ведению психофизического эксперимента, наравне с прочими органическими реакциями. Своим последовательным проведением антропологического метода теория познания Авенариуса отличается также и от английского эмпиризма, так как в классических произведениях этого направления нередко перемешивались психологические и логические элементы. Индуктивная логика Милля служит образцовым примером смешения недостаточной психологии с ошибочной логикой. Различие между теорией познания Авенариуса и этими видами эмпиризма сказывается между прочим в том, как они относятся к понятию опыта. В учениях обычного эмпиризма «опыт» рассматривается с самого начала как определенный источник познания, между тем как эмпириокритическая теория познания устанавливает первоначально те условия, при которых высказываются суждения опыта, и описывает душевные переживания, которыми вызывается эта словесная реакция. Следовательно, для эмпиризма опыт есть данное, а для эмпириокритицизма – искомое.

Общие формы познания, которые имеет таким образом в виду эта новая система антропологизма, находят свое обнаружение в явлениях двоякого рода: в явлениях психологической окраски, присущей тем переживаниям, которые лежат в основе наших суждений, и в психофизических схемах, которым следует течение познавательных процессов. Все явления психологической окраски обнимаются одним общим наименованием «характера», а психофизическую схему познавательного процесса дает биомеханический закон жизненного ряда.

Понятие «характера», введение которого в психологию составляет одну из важных заслуг Авенариуса, получается благодаря чрезвычайному расширению понятия чувства. Подобно тому как в чувствах приятного и неприятного производится субъективная оценка получаемых нами впечатлений, так, по наблюдениям Авенариуса, существует очень широкий класс переживаний, в которых впечатления, через посредство привходящей окраски, оцениваются нами, но уже не в качестве приятных или неприятных, а характеризуются как сходные или различные, знакомые или неизвестные, достоверные или сомнительные, действительные или мнимые, существенные или второстепенные, как истина или заблуждение, проблема или решение, причина или следствие и т. д. В основе всякого суждения, утверждающего или отрицающего одно из перечисленных отношений, будет ли то непроизвольное восклицание, случайно вырвавшееся в непринужденной беседе, или же обдуманный вывод методически выполненного исследования, лежит всегда известная субъективная окраска впечатления, или просто субъективное впечатление, которое в соответствующем суждении описывается, высказывается или передается. Субъективные окраски или впечатления, описательным выражением которых служат наши суждения, подводятся Авенариусом под общее понятие характера. Авенариус описывает и классифицирует сначала немногие простейшие непроизводные характеры, к которым, как ему кажется, могут быть сведены все прочие субъективные психологические выражения познавательных явлений, затем подвергает анализу дальнейшие усложнения и видоизменения их и прослеживает эволюцию их в ходе жизненного ряда. Характеры, или субъективные впечатления, составляющие окраску познавательного переживания, сближают самые отдаленные ступени познания. Характер, или субъективное впечатление равенства описывается одинаково в суждении 2 х 2 = 5, стоящем в заглавии одной комедии, и в арифметическом суждении, освященном употреблением Канта, 5 + 7 = 12.

Во втором томе «Критики» Авенариус собрал богатый психологический материал, дающий наглядное представление о роли, которую играют характеры в образовании познавательных процессов. Искусные психологические анализы Авенариуса оставляют впечатление убедительности. Результаты произведенных им подробных наблюдений не поддаются, однако, воспроизведению в краткой передаче, так как они опираются на описание тонких оттенков, которые с большим искусством улавливает Авенариус в душевных переживаниях.

Если характеры служат общими формами психического выражения познавательных процессов, то жизненный ряд представляет собою общую форму течения их. В качестве общей формы человеческого познания биомеханический закон оказывается, в конце концов, биологическим законом упражнения или привычки. Оба фактора, из взаимоотношения которых складывается жизненный ряд, питание и работа, подчиняются в теории познания одному началу, началу привычки или принципу упражнения. Влияние питания и работы учитывается в психическом ряду, при отыскании зависимых душевных переживаний, не прямо, а косвенно, поскольку величина и отношение их устанавливаются постепенным упражнением. Для общей и формальной теории познания представляют интерес не питание и работа сами по себе, а привычки питания и работы, сложившиеся у данной системы С. Наряду с этой последней упражнение занимает важное место в эмпириокритической психологии и теории познания. С помощью принципа привычки в теории познания Авенариуса осуществляется как бы соглашение между биологизмом и онтологизмом. Привычки, усвояемые жизненными факторами, вырабатываются теми элементами субъективной и объективной действительности, или, на языке учения Авенариуса, теми элементами нервных систем и окружающей среды, которые всего чаще повторяются в них и обладают преимуществом наибольшей многократности. Естественно поэтому ожидать, что воззрения, понятия и суждения, соответствующие максимальному упражнению, будут иметь и биологическую устойчивость, и конститутивное, так сказать, значение для самой реальности.

Будучи общей формой течения познавательных процессов, закон жизненного ряда является также общей формой жизненной эволюции. Деятельность жизненных факторов стоит в прямой зависимости от окружающей среды, так как питание, работа и упражнение могут быть рассматриваемы как функции внешних раздражений. Каждый новый жизненный ряд, с достижением заключительного звена, свидетельствует о том, что организм поднялся на более высокую ступень в процессе приспособления к среде. Совокупность законченных жизненных рядов служит мерилом прочности и устойчивости приспособления, а, следовательно, и мерилом высоты развития. В ходе жизненных рядов отражается духовная эволюция человечества. Авенариус выставляет биологическую концепцию человеческого познания. В его общей и формальной теории познания мы имеем естественную историю возникновения, развития, выживания или вымирания проблем. Течением жизненных рядов определяется преемственность форм человеческого познания, приоритет одних форм перед другими. Судьба человеческих познаний, как научных, так и до-научных, определяется их жизненной приспособленностью или биологической прочностью. Всякая познавательная ценность получает правильное освещение лишь в соответствующем биологическом контексте. В этом смысле Авенариус принадлежит к сторонникам релятивизма, так как не допускает, в пределах своей теории познания, существования абсолютных познавательных ценностей, не признает чистой, безотносительной, самодовлеющей и независимой истины. Подобно прочим явлениям познавательного порядка, «истина» также относится к числу «характеров», поскольку и эта оценка служит описательным выражением субъективной окраски переживаний. Характеристика или впечатление истины всецело зависит от места, занимаемого данным переживанием в жизненном ряду. Если познавательное явление входит в состав заключительного звена жизненного ряда, с достижением которого восстановляется состояние покоя, оно имеет обыкновенно характеристику истины, производит впечатление истины. Но оно может очутиться в другом жизненном ряду, в другое время, в начальном отрезке и в этом положении имеет другую характеристику, характеризуется уже не как истина, а как проблема. Наконец, то же самое познавательное явление, передвинутое в среднюю полосу жизненного ряда, получает значение средства, орудия или способа решения проблемы. Выживание или вымирание воззрений, понятий, теорий будет зависеть от положения их в преемственности жизненных рядов, а так как в формах жизненного ряда осуществляется органическое приспособление и протекает духовное развитие, то устойчивость явлений познавательного порядка ставится, следовательно, в зависимость от биологической прочности форм жизненной организации. В окончательном итоге эволюции человечества биологически неотвратимое будет признано логически необходимым.

Конечное состояние духовной эволюции будет характеризоваться, с формальной стороны, по мнению Авенариуса, как чистый опыт. Из окончательного понятия о мире, которое должно обладать максимальной биологической прочностью, будет устранено все трансцендентное, метафизическое и мистическое.

Прежде чем перейти к характеристике этого понятия о мире со стороны его содержания, скажем несколько слов об отношении эмпириокритической теории познания к прагматизму.

Говоря о прагматизме, мы имеем в виду главным образом прагматизм Джемса, инструментальную логику Дьюи и гуманизм Шиллера.

Общее сходство и родство эмпириокритических и прагматических учений проистекает из того, что и Авенариус и представители прагматизма подходят к проблеме познания одинаково с биологическим и антропологическим мерилом. Этим объясняется принципиальное согласие их взглядов на природу и критерий истины, на зарождение и развитие форм мышления. Что касается более частных пунктов, то выше было уже указано на то значение, которое получили в прагматической литературе принцип наименьшей меры сил и экономика мышления. Далее, закон жизненного ряда имеет сторонника в лице английского психолога Стаута, психологические учения которого повлияли на прагматическую теорию знания. Точно также можно подметить некоторую аналогию между законом жизненного ряда как общей формой развития познания, и теорией жизненных кризисов, в которых зарождается рефлексивное мышление – теорией, разрабатываемой Дьюи и его сотрудниками. Общая и формальная теория познания Авенариуса и есть в сущности психологика, которая, по мнению гуманиста Шиллера, должна занять место формальной логики. Психологика есть новый термин, созданный Шиллером для обозначения психологии душевных переживаний, соответствующих логическим ценностям. Философия чистого опыта, с основными положениями которой нам предстоит познакомиться ниже, также предполагается отчасти прагматической гносеологией. Джемс, подобно Авенариусу, ограничивает пределы философского умозрения миром чистого опыта.

Но благодаря различию исторических условий, под воздействием которых складывались философские воззрения Авенариуса и влияние которых имело определяющее значение в развитии современной американской и английской философии, эти два родственные течения мысли, поскольку речь идет о биологической и антропологической теории познания, расходятся в конце концов в разные стороны.

Руководящие представители американского и английского прагматизма находятся под заметным влиянием немецкой идеалистической философии, в особенности Гегеля, в романтическом истолковании, между тем как в эмпириокритическом учении нельзя найти каких-либо следов подобного влияния. Поэтому в прагматизме обнаруживается решительное тяготение к романтизму, идеализму, телеологизму, субъективизму.

Наоборот, эмпириокритицизм не менее решительно склоняется в сторону позитивизма, натурализма, реализма и объективизма.

III

До сих пор мы имели дело преимущественно с психологическими воззрениями Авенариуса. Обращаясь к третьему эмпириокритическому принципу, к теории интроекции, мы переходим в область более широких вопросов эмпириокритического миропонимания. Этот отдел своего учения Авенариус называл «своей метафизикой».

В метафизике Авенариуса можно различать деструктивную и реконструктивную часть. В деструктивной части предпринимается критика метафизических и гносеологических предрассудков, которые возникают в истории философии в связи с метафизическим понятием сознания. Интроекция и есть важнейшая причина, под влиянием которой складываются все наши предрассудки. Поэтому интроекция подлежит устранению, и после предварительной работы разрушения в реконструктивной части восстановляется «естественное понятие о мире», которое остается за вычетом интроекции с ее порождениями.

Подход к теории интроекции следует искать опять-таки в современной Авенариусу психологии. Самый термин «интроекция» был образован им по аналогии с психологическим термином «проекция». Интроекция направлена прежде всего против этого известного в психологии воззрения.

И в психологии, и в физиологии существует убеждение, что ощущения помещаются первоначально где-то внутри нас, т. е. или внутри нашего организма, и в таком случае локализируются в мозгу, или же в душе, в сознании. Первоначально ощущения представляют собою как бы подкожные состояния, представляют собою внутренние и вполне субъективные явления, которые затем подвергаются особой психологической переработке, в результате которой они выносятся или проецируются во внешний мир. Субъективные дотоле ощущения становятся теперь объективными и своим содержанием заполняют внешний опыт.

По мнению Авенариуса, проекция есть не что иное как мнимое объяснение ложно поставленной проблемы. В действительном опыте мы не находим ни ощущений, которые помещались бы в мозгу, ни предполагаемого процесса вынесения их за пределы организма. Теория обратного вынесения ощущений во внешний мир возникает лишь благодаря предварительному ошибочному вложению их в нервную систему или в сознание. Этот процесс вложения духовного содержания в нервную систему или в сознание, вместе с порождаемыми им продуктами, был назван Авенариусом интроекцией. Мнимая проекция вводится таким образом для объяснения ложной интроекции.

Предположение о субъективном характере ощущений и о внутренней локализации их, от которого отправляется теория проекции, свойственно однако не одной только психологии. Сходные представления о внутренней локализации духа вообще, которые влекут за собою с неизбежностью целый ряд определенных выводов, присущи многим разновидностям метафизики и гносеологии, главным образом субъективному идеализму, а также спиритуалистической и материалистической метафизике. Метафизические и гносеологические системы, с которыми нас знакомит история философии, оперируют таким понятием сознания, которое интроекционно по своему происхождению. К числу проявлений интроекции относятся между прочим спиритуалистическое или материалистическое овеществление сознания или я, приоритет субъекта перед объектом, дуализм внутреннего и внешнего опыта, непосредственная данность сознания, субъективность чувственных качеств вещей, дуализм духа и тела, форм и содержания мышления и т. д. Критика интроекции превращается в критику истории философии вообще и идеалистической концепции мирa в частности.

Наиболее решительные удары, наносимые критикой Авенариуса, приходятся против субъективного идеализма и спиритуалистической метафизики.

Самая оригинальная черта учения Авенариуса об интроекции состоит в том, что возникновение интроекционных суждений приурочивается у него к истолкованию чужих душевных переживаний и приводится в связь с попытками непроизвольного объяснения чужого опыта. Пока мы не выходим за пределы личного, индивидуального опыта, мы не находим в нашем собственном опыте – таково наиболее оригинальное утверждение Авенариуса – решительно никаких данных, которые оправдывали бы интроекцию. Только при взаимодействии собственного и чужого опыта, когда выступает на сцену кооперативное начало, только тогда может возникать интроекция.

Человеческая кооперация, наша совместная с другими людьми деятельность, покоится на предположении, что другие люди такие же существа, как и я. Это значит, что их движения, кроме видимого чисто механического значения, должны иметь еще амеханический смысл, т. е. что их видимым движениям должны соответствовать мысли и чувства, которые выражаются или «высказываются» внешним образом в движениях. Показания чужого опыта не всегда, однако, совпадают с тем, что я нахожу в собственном опыте. Два человека, из которых один имеет нормальное зрение, а другой страдает цветовой слепотой, будут описывать различным образом один и тот же предмет. Дерево, зеленое для нормального глаза, не имеет того же цвета для глаза, страдающего дальтонизмом. Подобные расхождения моего и чужого опыта побуждают меня сначала производить расщепление воспринимаемой вещи на два элемента: самую вещь и ее восприятие. Поскольку я руковожусь данными своего собственного индивидуального опыта, восприятие и воспринимаемая вещь образуют для меня, думает Авенариус, одно нераздельное целое. Восприятие помещается для меня там же, где и воспринимаемая вещь. Но так как данные чужого опыта не совпадают с показаниями моего собственного опыта, я мало-помалу приучаюсь отъединять восприятие от вещи. При этом восприятиям отводится место где-то внутри человека; они заполнят его внутренний мир, человек становится носителем, субъектом своего внутреннего мирa, а восприятия получают характеристику духовного, бестелесного, непосредственно данного и внутреннего бытия. Отщепленная вещь становится объектом и противополагается субъекту, как бытие внешнее, материальное, опосредствованное. В таких ситуациях мы научаемся мало-помалу различать между многими аспектами окружающей нас действительности и несовпадающие части нашей картины мирa вкладываем, интроецируем во внутренний мир человека. В подобных переживаниях впервые зарождается представление о духе в отличие от тела, о субъекте в отличие от объекта, о внутреннем в отличие от внешнего.

Самовложение или автоинтроекция есть всегда вторичный процесс, предваряемый и облегчаемый практикой вложения душевных содержаний в других людей. И если интроекция сама по себе ошибочна, то автоинтроекция вдвойне ошибочна, так как при самовложении происходит смешение и совмещение в корне различных и несовместимых точек зрения. Действительно, в собственном опыте я нахожу самого себя и окружающую меня среду, и эта картина мирa соответствует реалистической концепции. Напротив, истолкование чужого опыта внушает мне, под влиянием интроекции, идеалистическую концепцию. Когда результаты интроекции переносятся с чужого опыта на личный опыт, реализм моего собственного опыта перетолковывается в духе гипотетической идеалистической концепции чужого опыта.

Авенариус особенно настаивает на подобном кооперативном возникновении интроекционного понятия сознания. Другие источники, из которых могли бы почерпаться аналогичные идеи, не кажутся ему первичными или достаточными для объяснения интроекции.

Сюда относится, во-первых, различие, находимое и проводимое в личном опыте между мыслями, или воспроизведенными состояниями, и вещами, или первичными впечатлениями. Дуалистические теории могли бы, по-видимому, опираться на показания личного опыта, поскольку мысли, как субъективные копии, противопоставляются внешним вещам. Авенариус отклоняет этот генезис. По его мнению, в пределах индивидуального опыта так называемые «мысли» отличаются, правда, от «вещей», однако они не ощущаются нами во всяком случае как внутреннее, субъективное, бестелесное и духовное бытие. Первоначально мысли о на-стоящем, прошлом и будущем противостоят мне так же, как и воспринимаемые вещи, и вместе с последними образуют единый нераздельный опыт. Характеристику внутреннего духовного бытия они приобретают косвенно, под влиянием интроекции. Научившись вкладывать в другого человека его восприятия и рассматривать их как духовное содержание его внутреннего опыта, я переношу на собственные мысли, усвоенные путем этой практики вложения, дуалистические противопоставления. Следует, впрочем, заметить, что в этом пункте изложение Авенариуса страдает значительной неясностью. Признание данного переживания за «вещь» или «мысль» Авенариус объявляет особой психологической характеристикой его, и, следовательно, самое различие между ними приравнивает к различию не в том, что дано, а в способе и характере данности. С другой стороны, характеры «вещей» и «мыслей» совсем не похожи в некоторых существенных отношениях на прочие характеристики, и различие между мыслями и вещами приближается к различию в материале опыта. Вообще, этот мало разработанный пункт эмпириокритического понятия о мире есть темное и уязвимое место в нем.

Во-вторых, появление в истории новой философии субъективно-идеалистических теорий познания совпадает со временем обоснования и пышного расцвета механической физики. Субъективный идеализм был тем философским выводом, который вытекал, казалось, из теории физиологии органов чувств, опиравшейся на механическую физику. В этом сказалось влияние картезианской физики на гносеологию. Равным образом и новое понятие о мире, идущее против гносеологического и метафизического субъективизма, одним из основателей которого мы должны признать Авенариуса, развивается отчасти попутно с новейшей критикой механической физики. Теория элементов, защищаемая Махом и во многом сближающаяся с эмпириокритическим понятием о мире, есть результат предпринятой этим философом-натуралистом критики метафизического гипостазирования категорий механической физики. Авенариус отвергает, однако, и этот исторический источник интроспекционизма. Субъективно-идеалистическая теория чувственных качеств вещей не была, по мнению Авенариуса основанием интроекции, а была одним из следствий ее. Сначала должно было возникнуть представление о духовном внутреннем бытии, чтобы возможно было использовать учение механической физики в интересах субъективного идеализма и в согласии с ним.

Отъединяя таким образом субъективный идеализм от реальных исторических условий его возникновения, Авенариус сближает идеалистическую метафизику, через посредство интроекции, с воззрениями первобытного анимизма, относящимися к первым ступеням первобытной культуры. В рудиментарных проявлениях первобытного анимизма Авенариус усматривает первое действие интроекции, а философский идеализм считает позднейшим и последним отпрыском его. Эту попытку Авенариуса объяснить возникновение идеализма из первобытного анимизма мы не считаем удавшейся, хотя и признаем культурно-историческое освещение философских систем в их генезисе плодотворным методом, к сожалению, не достаточно разработанным и мало применяемым. Можно с полным правом усомниться в том, чтобы Авенариус действительно проследил и восстановил промежуточные звенья, которые оправдывали бы защищаемую им генеалогию идеализма. Далее, мотивы, которые руководят метафизическим и философским творчеством, слишком сложны, чтобы столь упрощенный генезис его мог давать исчерпывающее объяснение. Наконец, первобытный анимизм принадлежит к воззрениям чисто реалистического типа, и в качеств такового первобытный анимизм не мог бы породить идеалистической концепции мирa.

Итак, понятие сознания, которым оперируют метафизика и гносеология, интроекционно по своему происхождению и составу. Подобно многим современным гносеологам, Авенариус приходит к глубоко скептическому убеждению относительно прочности метафизических и гносеологических сооружений, воздвигаемых на основе традиционного понятия сознания. Необходима фундаментальная перестройка философских понятий о мире. От философских теорий действительности, оперирующих традиционным понятием сознания, Авенариус предлагает обратиться и возвратиться к естественному понятию о мире, которое следует искать в наивном реализме простого человека, не зараженного ни варварской, ни цивилизованной философией, свойственном человеку от природы, составляющем как бы идиосинкразию человека. В наивном реализме есть здоровое зерно. Наивный реализм, будучи старше всех философских систем, служит почвой, на которой они произрастали и которая питает их. В наивном реализме дана, а не выведена реальность: наивный реализм есть естественный резервуар и питомник действительности. Если упустить действительность в ее первоисточнике, то затем нельзя вернуть ее никакими ухищрениями диалектики. Положительная задача эмпириокритической метафизики не есть конструкция, а реконструкция, не создание нового миропонимания, а восстановление естественного взгляда простого человека на мир. Нужно отрешиться от философских теорий действительности и удовольствоваться чистым, непредубежденным описанием того, что мы находим как данное, обретаемое. Нужно выделить принципиально здоровое зерно наивного реализма и перевести конкретное содержание естественного понятия о мире на языке отвлеченной мысли, без каких-либо привнесений, принципиально видоизменяющих, варьирующих естественную точку зрения.

Успешное выполнение этой задачи, которую ставит себе реконструктивная часть эмпириокритической метафизики, сопряжено, несомненно, с большими трудностями. Точка зрения наивного реализма, к которой намерен апеллировать Авенариус, есть воззрение расплывчатое и неустойчивое. Подтверждение этому мы имеем в том самом факте, что именно в лоне наивного реализма возникает интроекция возможная и неизбежная именно благодаря тому, что естественная точка зрения постоянно колеблется между реалистической и идеалистической гипотезой. Неизвестно в точности, что разумеется под наивным реализмом. Другая не меньшая трудность, преграждающая доступ к наивному реализму, сопряжена с необходимостью перевести наглядное содержание его на языке отвлеченной мысли. Нельзя поручиться за то, чтобы в самом процессе перевода не пристали к непосредственному переживанию чистого опыта философские реминисценции. В конце концов, остается не вполне выясненным, в какой мере естественное понятие о мире, восстановляемое Авенариусом, совпадает с воззрением наивного реализма. В эмпириокритическом миропонимании, совершенно так же, как и в наивном реализме, замечается колебание между реализмом и идеализмом, с решительным перевесом, однако же, в сторону первого. Авенариус не мог все-таки отрешиться от некоторых философских категорий, против которых устремлялась критика деструктивной части.

В следующих кратких чертах Авенариус описывает естественное понятие о мире.

Если мы будем брать переживание чистого опыта в том виде, как оно дается нам, и просто описывать его, то мы найдем в каждом переживании чистого опыта так называемое Я и окружающую его среду. Я и среда образуют принципиальную координацию. Оба члена координации одинаково необходимы для опыта. Оба они однородны и по составу, и по способу данности. Центральный член принципиальной координации, так называемое Я, отличается от противочлена, окружающей его среды, лишь большим богатством элементов. В прочих отношениях они одинаковы. Но в границах принципиальной координации каждый элемент опыта можно рассматривать с двух точек зрения: можно брать его в обособленном виде, абсолютно, или же относительно, в отношении его к центральному члену, к так называемому Я. При таком относительном рассмотрении элементы опыта становятся объектами психологии или психологическими объектами.

Чтобы квалифицировать естественное понятие о мире в терминах философской мысли, для этого необходимо более решительно выдвинуть некоторые частности утверждаемой им принципиальной координации так называемого Я и среды.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.