Введение

Введение

Наше исходное различие – между загадкой и проблемой сознания.

Загадка сознания состоит в том, что сознание кажется чем-то само собой разумеющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижимым. Загадка сознания аналогична загадке времени: «когда не спрашивают, знаю, когда же спрашивают, не знаю». Что же мы, собственно говоря, «знаем», когда нас не спрашивают о сознании? И чего мы не знаем, когда нас спрашивают? Очевидно, что нечто относительно сознания (и времени) нам непосредственно доступно и является само собой разумеющимся, другое же представляется загадочным и неуловимым. В опыте нам доступны модусы, но недоступна «субстанция». Мы воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т. д. Восприятие, суждение, радость или огорчение мы называем модусами сознания, или, если угодно, функциями сознания, проявлениями сознания. Стоит, однако, задать вопрос о «субстанции» сознания, о сущности сознания, о том «аргументе», некоторые из «функций» которого мы перечислили выше, и то, что кажется непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. Аналогия Э. Кассирера имеет определенное основание: «Кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalt), но постигается в беспрерывном изменении своего значения. Метафизика, как и теория познания, эмпирическая психология, как и чистая феноменология, используют его для себя»[198]. Вопрос, однако, в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифический Протей им обладал. Иначе говоря, вопрос в том, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является первичным уровнем иерархии иных опытов, а также функций, ментальных состояний.

Ясно, что сам опыт невозможен без модусов сознания – без восприятия, памяти, фантазии, сомнения, радости, печали и многих других, а также без модусов времени – без прошедшего, наступающего, настоящего, без различий раньше – позже и т. д. Означает ли это, что «субстанция» этих модусов – за пределами опыта?

На первый взгляд, вопрос о сознании и в самом деле выводит нас за пределы опыта. Представляется также, что в отношении восприятия, памяти, воображения и других модусов сознания мы имеем дело с другой ситуацией. Опыт сознания и опыт времени как таковой нам неизвестен, зато нам известен опыт восприятия, памяти и т. д. Кажется, что вопрос о сознании – это вопрос об абстракции, о дефиниции понятия, о сопоставлении абстракции «сознание» с другими абстракциями, такими как «бытие», «общественно-историческая практика», «социальная структура», «нейрофизиологические структуры» и др.

Такого рода рассуждения довольно убедительны, они позволяют, по крайней мере, понять истоки загадки, указывая на необходимость сопоставить представленные в опыте «части» (модусы) с неуловимым целым. В этом, собственно, суть любой загадки. И все же эти рассуждения, которые и приводят нас к загадке сознания, в чем-то искусственны и одновременно наивны.

Прежде всего, относительно так называемых модусов сознания возникает иллюзия, что мы непосредственно можем иметь с ними дело: с восприятием, памятью, воображением, чувствами, желаниями и т. д. И действительно, они нам известны, но, говоря по-гегелевски, не познаны, причем не познаны в первую очередь в отношении своих истоков, в отношении того, что мы сами выделяем их в качестве «имманентных объектов» посредством рефлексии. Иными словами, восприятие, память, воображение вовсе не представляют собой некоторое первичное сознание, в отношении которого обычно выражают обеспокоенность, как бы рефлексия что-нибудь в нем не нарушила. Рефлексия ничего не нарушает в этом мнимом первичном сознании по одной простой причине: она его создает. Здесь нет парадокса, ибо мы должны различать, с одной стороны, форму сознания, коррелятивную содержанию сознания (восприятие – воспринятое, воспоминание – вспомненное и т. д.) и воссозданную по этому содержанию, а с другой стороны, сознание как опыт, в котором еще не произошло разделение на эти или другие модусы.

Брентано полагал, что при осуществлении того или иного акта сознания мы знаем, какой именно акт мы осуществляем: воспринимаем или вспоминаем и т. д. Мы это знаем, по Брентано, благодаря «внутреннему восприятию». Таким образом, «внутреннее восприятие» лишь идентифицирует тот или иной акт. Однако откуда берется первоначальное знание об этих модусах, знание, которое нам позволяет затем их узнавать? Простой опыт рефлексии в «естественной установке» подсказывает нам, что мы отделяем восприятие от памяти и воображения в соответствии с убеждением в существовании или несуществовании предметов, с которыми мы имеем дело, и в соответствии с теми или иными модусами времени. Восприятие – это акт, имеющий дело с чем-то существующим, даже если идентификация ошибочна, в модусе настоящего времени. Память имеет дело с чем-то существовавшим, даже если мы и в прошлом принимали одно за другое. Соответственно, воображение имеет дело с несуществующим или в модусе, так сказать, отрицательной вечности, т. е. в модусе «никогда», или в модусе будущего, т. е. в качестве проекта. При этом очевидно, что рефлексия в «естественной установке» не задает вопроса ни о существовании и времени, ни о взаимосвязи восприятия, памяти и воображения. Естественная рефлексия не так уж естественна, скорее это искусственная процедура, пользуясь которой обыденный опыт претендует на знание о себе самом. Эта претензия в определенной степени обоснованна, ибо с помощью такого рода рефлексии обыденный опыт упрочивает свое положение; такого рода рефлексия есть не что иное, как самообоснование обыденного опыта: в акте идентификации модусов сознания обыденный опыт как бы подтверждает, что идентификация – это первичная функция сознания. Выделенные в «обыденной» рефлексии, эти модусы можно каталогизировать, располагать в «историческом» или логическом порядке, устанавливать между ними «связи» и т. д.

Гуссерль попытался нарушить «естественный» ход вещей. Феноменологическая рефлексия и феноменологическая редукция как ее первый шаг нацелены на сами модусы сознания, дистанцируясь от существования или несуществования предметностей, коррелятивных этим модусам. Для этого потребовалось «внутреннее время» как общая среда актов сознания, интерпретированных как различные переживания, которые также были поняты как темпоральные по своей сущности. Замысел Гуссерля был не только «гносеологическим», речь шла не только о том, чтобы изучать модусы сознания в их структурном и темпоральном «виде», но замысел состоял также и в том, чтобы придать сознанию онтологический статус. Хотя сам Гуссерль называл феноменологическую рефлексию «неестественной», а обыденную установку – «естественной», он фактически поменял местами «естественное» и «неестественное»: именно феноменологическая рефлексия, преодолевая естественную, т. е. обыденную, установку, должна выявить в сознании то, что скрывает обыденный опыт, – темпоральность, жизненность, самодостаточность. В этом смысле естественная установка оказывается неестественной – атемпоральной, безжизненной, зависимой от меняющихся предметностей мира.

Тем не менее гуссерлевская методология (но не его реальная дескриптивная работа) сохраняет предпосылку тождества: самотождественности предмета, изначальной тождественности вида (specie) и идентификации как первичной функции сознания. Терминологически Гуссерль выдвигает на первый план синтез как «изначальную форму сознания», однако тождество оказывается и предпосылкой синтеза. Столкновение и противоречие реальной дескриптивной работы и декларируемой методологии в феноменологии Гуссерля – одна из основных тем предлагаемых исследований.

Итак, истоки загадки сознания несколько проясняются, когда проблематизируются допущения известного, когда модусы, известные нам по предметностям, становятся неизвестными нам в качестве модусов опыта – сложение неизвестных уже не есть загадка. При этом необходимость превратить загадку в проблему приводит нас к тому, чтобы и субстанцию этих модусов попытаться понять как опыт, как первичный опыт, но не как абстракцию. Только так можно предотвратить превращение опыта в абстракцию; ведь точно так же можно задать вопрос о восприятии и считать его неуловимой субстанцией восприятий цвета, формы, звука и т. д., а затем восприятие цвета считать субстанцией определенных восприятий цвета, а затем определенное восприятие определенного цвета считать субстанцией восприятия оттенков. Именно таким образом приходят в конце концов к так называемым чувственным данным, нигде в опыте не встречающимся.

Видимо, вопросы «чтойности», вопросы «что есть восприятие, память» и т. п., а также вопрос «что есть сознание» подталкивают нас скорее к определению понятий, чем к исследованию опыта. Для того чтобы перейти от загадки к проблеме, необходимо поставить вопросы другого типа. Мы не спрашиваем, что такое сознание, мы задаем вопросы, что такое сознание как опыт и какой опыт является субстанцией всех перечисленных и неперечисленных модусов?

Вопрос о вопросе – это урок Хайдеггера, различавшего то, о чем спрашивается, то, что выспрашивается в вопросе, и то, к кому или чему адресован вопрос. То, о чем мы вначале спрашиваем, – это не что иное, как значение слова «сознание», точнее, различные его значения. Перечислить значения не так уж трудно; значительно труднее сказать, что такое значение. Я намеренно употребил слово «значительно», чтобы отметить даже такие, незаметные с первого взгляда «круги». Уже интуитивно ясно, что проблема значения и проблема сознания коррелятивны. Ясно также, что мир, «в» котором мы живем, «состоит» из значимостей, из того, что для нас «имеет значение». Даже если нечто «не имеет для нас значения», то это тоже не выходит за пределы сферы значений. Предметности, ситуации, люди так или иначе значимы для нас; каким же образом формируется эта значимость? Путем истечения эйдолов или как-нибудь иначе? Вопрос, что есть сознание, можно пока переформулировать так: каким образом сознание участвует в формировании значимости? Собственно говоря, разногласие между Гуссерлем и Хайдеггером в этом и состоит: Гуссерль достаточно прямолинейно объявил сознание смыслоформирующей структурой, Хайдеггер не менее прямолинейно объявил такой структурой мир, точнее, мирскость мира.

В феноменологии постановка проблемы «сознание-мир» имеет своей исходной точкой брентановское различие психических и физических феноменов, различие строгое и бескомпромиссное. Но уже Гуссерль пытается ввести посредника между интенциональным актом и предметом – так называемый комплекс ощущений. У Хайдеггера «линия посредничества» выходит на первый план, претерпевая радикальное изменение: мирскость мира – это и есть среда сознания, за пределами которой никакой проблемы сознания просто не существует. Кажется само собой разумеющимся, что, проведя различие между сознанием и миром (или предметом), следует установить между ними связь. Однако феноменология, и не только ранняя, столкнулась здесь с рядом непреодолимых трудностей; по существу, эта «связь» не давалась дескрипции, и Гуссерль скорее говорит о том, что не есть эта связь, чем о том, что она есть. Можно, конечно, указать на интенциональность и через нее определить отношение сознания к миру. Однако как раз само «интенциональное отношение» требует прояснения. Кроме того, определяя вслед за Гуссерлем интенциональность в качестве основного свойства сознания, мы ведь не отвечаем на вопрос, что есть сознание, и не отвечаем на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность. Этот вопрос предполагает по крайней мере два пути поиска ответа: или попытаться ответить на прямой вопрос, что есть сознание, или «растематизировать» сознание, что и сделал Хайдеггер. (Промежуточные решения можно не принимать во внимание, так как они сводятся к двум основным.)

Дело не только в том, чтобы разрешить дилемму ментализма, т. е. «представления» о сознании как некоей ментальной субстанции, и концепции встроенного сознания, будь это мирскость мира или общественно-историческая практика. Задача в том, чтобы описать сопряженность сознания и мира без посредников; задача кажется парадоксальной: определить связь без всяких «средств связи». Иными словами, можно ли избежать всякого рода медиумов и в то же время описать корреляцию сознания и мира? Или: возможна ли свобода-в-мире, не являются ли как «обусловленность», так и втягивающий в себя активизм деформациями свободы? Быть может, первичная свобода вовсе не в «свободе воли»? Можем ли мы говорить о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?

Теперь об адресате. У Хайдеггера мы находим «герменевтический круг»: вопрос о бытии может возникнуть лишь у «существа», сделанного из humus, само бытие которого вопрошает о бытии. «Феноменологический круг» Гуссерля иной: рефлексия – это модификация сознания, и, если упростить, круг этот выглядит так: вопрос о сознании может поставить лишь обладающий сознанием человек. Хайдеггеровский круг – это не просто интерпретация или экстраполяция гуссерлевского. По Хайдеггеру, исходный момент вопроса о сознании, как и любого другого вопроса, это бытие-в-мире. По Гуссерлю, исходный момент любого вопроса, в том числе и вопроса о бытии-в-мире, – смыслообразующая деятельность сознания. Эти круги лежат в разных измерениях, причем это различие заключается «в нас самих».

Чтобы избежать альтернативы между Ego и Dasein, лучше всего обратиться к опыту значимости. Конечно, адресат вопроса – это «мы сами», те, кто осознают значимость мира и его предметностей и тем самым знают нечто о сознании как о чем-то таком, что как-то сопряжено с предметностями и миром. В то же время это «нечто», называемое с некоторых пор сознанием, не поддается достаточно четкому отделению от тех предметов, с которыми оно сопряжено или на которые оно «направлено». Отсюда всякого рода искушения определить сознание по предметностям – как отражение предметного мира или как его конструирование, – выявить физиологические или социальные «истоки» сознания. Особенно примечателен тот факт, что сторонники последних из упомянутых проектов забывают выявлять физиологические или социальные причины самого вопроса о сознании. Допустим, что восприятие обусловлено определенными нейрофизиологическими структурами, однако затем мы должны задать вопрос, какими нейрофизиологическими структурами обусловлено размышление о том, что восприятие обусловлено нейрофизиологическими структурами и т. д. Любая мысль о нейрофизиологических процессах должна иметь свою основу в каких-либо других нейрофизиологических процессах. Поистине процесс познания бесконечен! То же самое верно и в отношении так называемой социальной обусловленности. Разумеется, как нейрофизиология, так и социология знания – это конкретные области знания со своим предметом, со своим кругом проблем и т. д. Однако то, что в этих областях знания употребляется термин «сознание», не означает еще очередного конца философии.

Дилемма ментализма и редукционизма разрешается на почве опыта сознания как различения. Это первичный и в то же время иерархический опыт-в-мире, опыт par excellence, первичная иерархия которого – различение различений. Например, различая цвета, мы различаем неявно (и чаще всего неявно) различение цветов и различение звуков, запахов и т. д.

Любое различение предполагает различение различений (Apriori) и может повлечь за собой дальнейшие различения различений (Aposteriori), если, например, различенные цвета становятся знаками предметов, ситуаций и т. д. Ясно, что число уровней различений различений каждый раз определено «практически», хотя «теоретически» этот ряд бесконечен. Явное, «осознанное» многоуровневое различение различений есть не что иное, как рефлексия. Различая цвета, мы отличаем не только различение цветов от различения звуков и т. п., но и отличаем различение «чувственных качеств» (цвет, звуки, запахи и т. д.) от различения, скажем, концептов и теорий и т. д.

Различение и опыт не только тема, но и метод ее разработки. Изучать различение нельзя без проведения различий. Однако аналитический метод – это все же не единственный метод изучения различений, ибо различения «сосуществуют» в целостном опыте с синтезами и идентификациями. Поэтому неизбежность интерпретативного метода очевидна. Важно лишь установить своего рода равновесие между ними и по возможности фиксировать переход с аналитического языка на интерпретативный, и наоборот. Эта тема вводится в IV разделе, однако лучше сразу же привести пример, выбрав для этого основные термины и основную предпосылку исследования: терминологически мы понимаем различие как результат различения, выделяя при этом метаразличие: различения, различенного и различенности.

Проведение этого метаразличия относится к аналитическому методу и выражено на аналитическом языке, понимание различения как акта сознания, различенного – как предмета, а различенности – как структурной основы мира – это необходимая интерпретация, хотя в данном случае в этой интерпретации следует опять-таки выделить аналитическую составляющую. Сближение предпосылки и примера не случайно: любая предпосылка должна быть «феноменологически реализуема», она должна быть не формально, но содержательно априорна.

Если сознание как первичный опыт есть не что иное, как различение, то зачем вообще нужно оставлять слово «сознание», которое к тому же весьма многозначно, в качестве одного из основных терминов? Мы не можем избавиться от сознания, рассуждая о сознании (об этом речь пойдет в первом разделе), но, быть может, слово «сознание» не так уж необходимо? Рассуждая о различениях и различиях, мы не можем избавиться от различений, мы не можем отождествить различение с субстанцией (различения вообще невозможно отождествлять с чем-либо) или редуцировать к чему-либо иному. Зачем тогда «сознание»? Может быть, это уже анахронизм – говорить о сознании после Хайдеггера, Делёза и Деррида?

Почему вообще термины остаются, а их значения меняются? Например, значение термина «трансцендентальный» многократно изменялось, но термин выжил. Выжил и термин «сознание» – в аналитической философии, психологии, психоанализе, коммуникативной теории общества, не говоря уже о современной феноменологии. Вопрос, конечно, поставлен неточно. Речь идет о том, почему оставляют старый термин с измененным значением, а не вводят новый. Видимо, в этом одно из проявлений историчности мышления. Это как город, который претерпевает значительные изменения, но не меняет своего названия. Изменяет названия тот, кто претендует на новый тип историзма, или тот, кто объявляет «конец истории» как конец всех и всяческих генезисов и начало всех и всяческих структур, знаков, кодов и т. п.

Отказываться от термина «сознание», который выполняет к тому же коммуникативную роль в различных областях знания (коммуникация не обязательно сразу же ведет к взаимопониманию), было бы опрометчивым. Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и проч.

В широком смысле проблема сознания – основная проблема философии, а понятие сознания – связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. Единство сознания; 2. Классификация модусов сознания, их иерархия, например, вопрос о первичности воли или представления; 3. Отношение сознание/тело; 4. Сознание и значение, знак и символ; 5. Самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. Сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т. д.); 7. Сознание и бессознательное; 8. Субъективность и интерсубъективность; д. Сознание и предмет; 10. Внутренняя активность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11. Сознание и искусственный интеллект; 12. Сознание и идеология и др.

Конечно, фетишизация термина опасна, и в каждом конкретном случае необходима дескрипция, в которой хотя бы частично растворялся термин. Однако термины все же необходимы при переходе от дескрипции к дескрипции. Кроме того, термины как раз позволяют формулировать вопросы для дескрипции. В частности, поставить нижеследующие вопросы без термина «сознание» и соответствующего «феноменологического языка» было бы сначала достаточно затруднительным.

Возможна ли история сознания, или возможна только история его содержаний, предметностей, событий и т. п.? Что означает внутренняя историчность личности? Означает ли это, что изменяется акт сознания, изменяется его сущность, или же изменяется только структура акта, коррелятивного той предметности, которая «имеется в виду» в данном акте? Изменчива ли сама интенциональность, можно ли описать изменение самого опыта, изменяется ли само темпоральное сознание, или же темпоральность сознания – это неизменная протенциально-ретенциальная структура, с помощью которой мы можем понять, каким образом мы постигаем темпоральные объекты – имманентные и трансцендентные?

Философия сознания, содержащая в себе элементы ментализма или редукционизма, сталкивается с трудностями уже при постановке вопроса об историчности сознания. Между тем это неоспоримый факт, и каждый взрослый человек знает из собственного опыта, что его установки и ориентиры с «течением жизни» существенно меняются. Вопрос в том, что это за «собственный» опыт? Как мы можем описать само изменение установок, а не только изменение обстоятельств?

Сформулируем еще один важный вопрос: как можно описать нормальный опыт и отличить норму от аномалии не «по результатам», но по конститутивным состояниям той или иной аномалии; описать, например, кризис со стороны самого переживания кризиса, но не со стороны переживаемого и не со стороны объективного положения дел? То же самое и в отношении агрессивности. Обычно это характеристика поведения или действий. Однако вполне правомерен вопрос: что же конституирует такую аномалию опыта, как агрессивность, «внутри» самого опыта?

Еще один важный вопрос касается предданности и данности. Допустим, мы достаточно хорошо понимаем, что такое данность, скажем, данность предмета в восприятии (хотя, конечно, это тоже остается проблемой). Каким образом, однако, мы можем получить доступ к предданности мира? Если предданность лишь допущение, основанное на рассуждении типа: если есть данность, то должна быть и предданость, то это имеет лишь косвенное отношение к опыту. В то же время предданность мира как феномен очевидна; однако вопрос не только в том, каким образом она становится очевидной, но в том, каким образом мы вообще получаем доступ к предданности.

Постановка этих вопросов позволяет затем отодвинуть термин «сознание» на задний план; ведь вопрос относительно сознания как опыта и ответ на него как раз предполагают отказ от терминов, которые требовали бы интерпретации. Конечно, «различение» тоже можно считать термином, однако это термин, непосредственно указывающий на опыт, но не на предмет, термин, который нельзя субстантивировать, термин, который не является термином в традиционном смысле; если угодно, это термин par excellence, ибо он устанавливает не какую-то определенную границу, но границу как таковую.

В терминах Брентано: учение о различии психических и физических феноменов непосредственно подводит к тому, чтобы первичным по отношению к определенным психическим и физическим феноменам считать феномен различия психических и физических феноменов. Однако путь от различия феноменов к феномену различия и далее к различию как фундаментальному феномену оказывается неблизким.

Если сохранять в качестве основного термин «интенциональность», то на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность, можно дать прямой ответ: свойством различений. Действительно, почему бы предварительно не определить сознание как интенциональность различений?

Тема, коррелятивная основной, тема неагрессивного и агрессивного сознания скрыта за якобы само собой разумеющимся: сознание – это деятельность, это совокупность сил, внутреннее сцепление которых «имеет силу» или вмешиваться в «реальность», или отражать ее. Сама тема как бы подвергается агрессии со стороны познавательных сил и понятийных систем. Начиная с Канта, «сила», «схватывание», «синтез» становятся основными характеристиками познающего сознания. Право на агрессию и интервенцию разума было обосновано в Критике чистого разума: в предметах якобы нет связей, сознание привносит их в предметы. Проблема здесь сложнее, чем кажется на первый взгляд. Познание действительно вмешивается, но во что или куда оно может вмешиваться? В предметы? Но предметы уже есть результат вмешательства и выделения их из… чего? Из окружающего мира? Но что такое мир – совокупность предметов? Если внимательно прочитать кантовские пассажи, в которых речь идет о том, куда же мы вмешиваемся, то искомого существительного в винительном падеже мы просто не найдем.

Разум, по Канту, вынуждает природу отвечать на вопросы, по существу, подчеркнем – на его вопросы, т. е. это уже не просто допрос, но печально известная практика выбивания такого признания, которое необходимо допрашивающему «разуму». Иными словами, это аномалия, которая к тому же пытается стать нормой.

Агрессивность разума уже давно тематизирована, достаточно вспомнить ницшевское познание как волю к власти, Диалектику просвещения и современную философию постмодернистской ориентации; однако парадигма силы претерпела здесь лишь модификацию – силе противостоит сила; например, чтобы избавиться от власти субъекта, нужно заявить о его смерти. Если на подозрении «автор», то с ним следует поступить точно так же. «Новый тип историзма» складывается как история разоблачения всякого «присутствия».

Парадигмы силы не избежал и Колин Уилсон в своем скорее символическом, чем фантастическом романе Паразиты сознания, где феноменология Гуссерля предстает как основная сила, спасающая человечество. Однако спасаться и спасать от силы с помощью силы, от агрессии с помощью агрессии – это означает воспроизводить агрессию. Остается непротивление злу насилием?

Быть может, преждевременно отказываться от этого принципа, хотя и преждевременно безоговорочно ему следовать. В действительности, т. е. в системе действий, основанных на силе, этот принцип неосуществим. Недеяние обрекает себя на андеграунд, непротивление служит образцом для кого угодно, но только не для «сильного». В «реальной действительности» агрессия и непротивление существуют в разных измерениях, непротивление бессильно в прямом смысле: в нем отсутствует сила, и в этом его суть.

Только в плане сознания, как выразился бы Гуссерль, bewu?tseinsm??ig, можно соотнести неагрессивность и агрессию. Непротивление-принцип отрицательный, реактивный, признающий силу как факт и отказывающийся ей противостоять. Неагрессивность сознания – вообще не принцип, тем более не нечто негативное; это опыт, который поддается дескрипции – это опыт различений.

Однако это не означает, что вопрос о непротивлении злу насилием не возникает в «сфере» сознания. По крайней мере, вопрос об агрессивном сознании здесь возникает. Разве не агрессивно хайдеггеровское das Man, которое вынуждает видеть, судить и чувствовать так, как видят, судят и чувствуют другие, разве «любопытство» – это не агрессивный ответ на интервенцию других? Можем ли мы, однако, сказать, что неагрессивность первичного опыта – это и есть оказавшееся в забвении бытие, о котором напоминает нам онтологическая дифференция?

Этот путь вряд ли можно признать аналитическим. Скорее онтологическая дифференция плюральна и иерархична, и, перефразируя Аристотеля, мы могли бы сказать: сколькими способами различается сущее, столькими способами являет себя бытие. Например, различие между цветом и звуком онтологично, невидимая и неслышимая граница между ними позволяет нам видеть и слышать, не навязывая нам видимые и слышимые предметности.

Принцип непротивления злу насилием предполагает работу внутреннего сопротивления. В плане сознания эта работа состоит не только в том, чтобы сопротивляться изначальным силам-способностям – сопротивляться, скажем, «представлениям» (ницшевское: не допускать многого до себя), фантазиям, воспоминаниям и т. д., ибо несбалансированность этих сил приводит к аномалиям. Дело еще и в том, чтобы оказать «сопротивление» трансцендентальной силе воображения как «основной силе души», которая определяет все «дальнейшие» пути и перепутья синтезов, т. е. сил познавательной способности. Таким «сопротивлением» должен быть анализ «превращения» изначальной неагрессивности различений в силы синтеза и идентификации, т. е. в «господство» представления и суждения, которое затем трансформируется в «господствующие представления и мнения». (Эта тема лишь намечена в настоящих исследованиях.)

Различение – в отличие от синтеза и идентификации – никому ничего не навязывает, никого не угнетает, никого ни с кем и ни с чем не уравнивает. Различение как бы идет нам навстречу, но не сталкивается с нами и не проходит мимо, а в безмолвии и благожелательности открывает нам дальнейший путь различений.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.