К вершинам науки: докторская диссертация

К вершинам науки:

докторская диссертация

В первый период своего участия в младогегельянском движении, со второй половины 1837 г. до середины 1841 г., Маркс более активно проявлял себя при разработке философских, нежели политических, вопросов и был ближе к Бауэру, чем к Руге. Основной результат его деятельности в этот период составляет докторская диссертация на тему «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура».

Чтобы понять будущее, надо знать прошлое

На первый взгляд тема сугубо академическая. Но это только на первый взгляд. Заслуга юного Маркса в том, что он сумел увидеть глубоко актуальное ее содержание. В самом деле, Демокрит – классик древней философии, родоначальник одной из важнейших школ в ней; в этом смысле он занимает в философии древности такое же положение, как Гегель в новейшее время. Эпикур – выдающийся последователь Демокрита, внесший немало нового в учение основоположника школы; в этом смысле его положение аналогично положению наиболее выдающихся последователей Гегеля – современников молодого Маркса. Следовательно, если выяснить законы, по которым развивалось отношение Эпикура к Демокриту (на примере соотношения их натурфилософских учений), то можно лучше понять отношение гегельянцев к Гегелю и предвидеть судьбу их учения. Более того, если изложение каждой системы связать с ее историческим существованием, то можно установить общность в тенденциях развития самих исторических эпох – эпохи Демокрита – Эпикура и современной эпохи – и тем самым проникнуть в тенденции современной эпохи. Таков сокровенный смысл докторской диссертации Маркса[9].

Эпоха Эпикура и эпоха Демокрита

Сопоставляя натурфилософию Эпикура с натурфилософией Демокрита, Маркс признает, что в основе той и другой лежат одни и те же принципы: все вещи в мире суть лишь различные комбинации атомов, движущихся в пустоте. Но, в противоположность всем предшествующим историкам, Маркс доказывает, что отсюда вовсе не следует, будто Эпикур просто повторял учителя: Демокрит превозносил конкретные науки, а Эпикур считал, что они не содействуют достижению истинного совершенства; первый подчеркивал необходимость, а второй – случайность.

Чем же объясняется эта противоположность их позиций при кажущейся идентичности? Различием эпох, в которые жили Демокрит и Эпикур, и в особенности различием общественного сознания, свойственного этим эпохам. Демокрит жил в эпоху подъема греческого общества, когда внимание было в основном направлено на постижение внешнего мира; поэтому атомизм является у Демокрита чисто естественнонаучным принципом, составляющим цель и действительную основу всей его системы. Эпикур выступил в эпоху упадка греческого общества, когда рушились все прежние ценности и когда для сохранения своей свободы и самобытности личность должна была все силы сосредоточить именно на самой себе. Поэтому и принцип атомизма является у Эпикура уже не чисто естественнонаучным принципом, а прежде всего средством для решения важнейшей жизненной проблемы – сохранения личности в условиях разрушающегося мира.

«Не в идеологии и пустых гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения», – учил Эпикур (цит. по 16, с. 191 – 192). Это спокойствие (атараксия) достигается глубоким знанием того, что я – как личность – абсолютно независим и свободен. Разрозненность и изолированность существования отдельных личностей в обществе не должны пугать, ибо ведь и весь мир состоит из отдельных атомов. Основоположник атомистики Демокрит учил, правда, будто атомы в своем движении подчиняются жесткой необходимости, но это неверно: он не учел, что атомы обладают способностью к спонтанным отклонениям. Атомам как таковым присущ «энергетический принцип», потому в своем движении они могут отклоняться от прямой линии, а это и есть свобода. Следовательно, личность-атом, или абстрактно-единичная личность, может оставаться спокойной: оттого, что она атом, она не перестала быть свободной, а напротив, только теперь она и утвердила себя как абсолютно свободную. Так да здравствует атомистика, эта величайшая жизненная мудрость всех времен!

Небесные тела, боги и самосознание

Уровень античного естествознания не позволял «увидеть» или каким бы то ни было образом эмпирически воспринять атомы иначе, чем в виде… небесных тел. При отсутствии телескопов звезды, планеты и метеоры представлялись людям античности как точечные тела, т.е. как реальное воплощение единых, неделимых и вечных атомов. Поэтому и Эпикур, казалось бы, должен был увидеть в небесных телах высшее осуществление своего принципа. Вместо этого он категорически отрицает их свойство быть атомами.

Почему он так поступает? Да потому, что признать небесные тела атомами значило сделать уступку религии того времени. Люди античности поклонялись небесным телам как богам. Но такое поклонение противоречит принципу абсолютной свободы самосознания: какая уж тут свобода, если твое существование зависит от положения в небе звезды или даже кометы. Эпикур презирает тех, кто думает, что человек нуждается в боге. Поэтому Маркс называет его величайшим греческим просветителем. С точки зрения Маркса, сама философия устами Эпикура заявляет своей противнице – религии: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах» (цит. по 16, с. 153).

Симпатии к атеизму Эпикура и его попыткам философски обосновать необходимость свободы индивида, детальное исследование натурфилософии этого материалиста древности подготавливали возникновение новой, отличной от гегельянской, тенденции в воззрениях молодого Маркса. В этом отношении важное значение имеет сделанное Марксом открытие, что атомизму Эпикура свойствен энергетический принцип. Важнейший элемент этого принципа – положение об отклонении атомов от прямой линии. Благодаря этому «в отталкивании атомов их материальность, выраженная в падении по прямой линии, и присущее им определение формы, выраженное в отклонении, синтетически соединены» (16, с. 175). Конечно, Маркс подошел к этому открытию с идеалистических позиций. Но объективно оно представляло собой конкретную форму, в которой Маркс впервые фиксировал возможность синтетического соединения материализма с концепцией движения, развития, свободы[10], т.е. такого соединения, всестороннее научное обоснование и развитие которого как раз и стало впоследствии одной из великих заслуг основоположников диалектического материализма.

Само направление развития взглядов Маркса было иным, чем у большинства младогегельянцев: если последние эволюционировали от Гегеля к Фихте, то Маркс, склонявшийся первоначально к Канту – Фихте, в дальнейшем через философию Гегеля совершит переход к материализму. «Философия самосознания» служила как бы мостиком, на котором молодой Маркс встретился с младогегельянцами; одно время казалось, что этот мостик прочно связывает их, в действительности же они шли по нему в разных направлениях.

Взаимодействие философии с миром

Различие между ними проявляется уже в том осмыслении законов развития философии и истории вообще, которое дает Маркс в своей диссертации. Ход истории представляется Марксу результатом взаимодействия философского сознания с эмпирическим миром[11]. Это взаимодействие имело несколько этапов. Каждый этап начинался возвышением философии до всесторонне разработанной системы (до завершенной в себе конкретности): в древнее время это была, например, философия Аристотеля, в новейшее время – философия Гегеля. Однако, с точки зрения Маркса, эта завершенность есть не «примирение идеи и действительности в философствующем духе», как уверяет буржуазный толкователь Марксовой диссертации Ландсгут (см. 33, с. XVI), а обособление философии от мира, формирование ее в некоторое единое целое, состоящее пока лишь из абстрактных принципов.

Достигнув этой внутренней завершенности, философия затем обращает свой взор на внешний мир, вступая во взаимодействие с ним: «ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» (16, с. 210).

Этот процесс имеет две стороны: объективную – взаимоотношение философии с внешним миром, т.е. с тем миром, который существует помимо философии и от которого сама она тоже не зависит, пока не вступает во взаимодействие с ним; и субъективную – взаимоотношение философии с ее духовными носителями, с философами, или с философским самосознанием.

Первое, объективное отношение есть «отношение рефлексии», отношение взаимоперехода каждой из сторон друг в друга. Выступая против мира, философия навязывает ему свою сущность, в результате чего мир становится философским. Но, сливаясь с философией, он передает ей свою сущность, в результате чего философия становится мирской. Осуществление философии Маркс понимает как революционизирование и мира и философии, в результате чего возникает новое качество.

Второе, субъективное отношение есть проявление первого в самих духовных носителях философии, в их самосознании. Поскольку объективное движение философии есть двойственный процесс превращения мира в философский мир, а философии – в мирскую философию, постольку и субъективным носителям этого объективного процесса, «этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно острие направлено против мира, другое – против самой философии» (16, с. 211).

Этот раскол отдельного философского самосознания внутри самого себя в конце концов проявляется вовне как раздвоение самой философии на два противоположных направления. Каждое из этих направлений выражает одну из сторон дихотомии «философия – мир». Либеральное направление воспринимает понятие и принцип философии, позитивное же направление выражает момент реальности.

Противоречивость объективного отношения философии к миру находит свое субъективное выражение не только в самом раздвоении философии, но и в противоречии между намерениями и фактическими действиями сторонников этих направлений. В самом деле, представители либерального направления – младогегельянцы, казалось бы, все свое внимание должны были сосредоточить на самой философии; вместо этого содержанием их деятельности является критика, следовательно, обращение философии вовне. Напротив, сторонники позитивного направления должны были бы заняться именно действительностью, а вместо этого они пытаются философствовать, способствуя уходу философии в себя. «Каждая из этих партий, – резюмирует Маркс, – делает именно то, что хочет делать другая и чего она сама делать не хочет. Но первая в своем внутреннем противоречии сознает свой принцип вообще и свою цель. Во второй проявляется превратность, так сказать, бессмысленность как таковая. По содержанию только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу…» (16, с. 211).

К данному выводу об объективном содержании и ценности современных ему философских направлений Маркс пришел благодаря выделению и различению в этих направлениях существенного, внутреннего (эзотерического) и внешнего, поверхностного (экзотерического). Принимая необходимость такого различения в качестве методологического принципа, Маркс проводит его через всю диссертацию. Чтобы не стать простым переписчиком копий, историк философии должен «отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта…» (16, с. 136)[12].

 Гегелевская философия и современная эпоха

Этим диалектическим принципом, заслуга выдвижения и разработки которого принадлежит Гегелю, Маркс руководствовался и при анализе взглядов самого Гегеля. Попытку Гегеля примирить революционный диалектический принцип с реакционной прусской действительностью многие младогегельянцы объясняли личными качествами философа, его приспособленчеством к сильным мира сего. Маркс же решительно выступил против такого объяснения. Даже если философу действительно свойственно приспособленчество, то совершенно недостаточно объяснять его сугубо моральными личными обстоятельствами. Для раскрытия истинных причин внешнего, феноменологического сознания субъекта нужно исходить из его внутреннего, существенного сознания. Следовательно, «сама возможность подобного кажущегося приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности его принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» (16, с. 209).

Это положение отчетливо свидетельствует о наличии у молодого Маркса критического отношения к Гегелю даже на том этапе духовной эволюции, когда влияние Гегеля было наибольшим. Вместе с тем Маркс был далек от недооценки научной и исторической значимости гегелевской философии. Если «позитивные», наблюдая процесс разложения гегелевской школы, полагали, будто тем самым «гегелевская философия сама себя осудила», то Маркс приходит к противоположному выводу: «…философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия» (16, с. 109). Элементы, выступавшие в целостной (гегелевской) философии как моменты целого, теперь с необходимостью приобретают самостоятельное существование. И эта самостоятельность тем определеннее, чем более развиты были эти моменты в рамках целостной философии, следовательно, чем более развитой была сама целостная философия.

Характер осуществления философии зависит от характера самой этой философии. Поэтому на основании определенной формы превращения философии в действительность «можно сделать обратное заключение относительно… всемирно-исторического характера» развития самой философии (16, с. 111). Как в философских системах эпикурейцев, стоиков и скептиков видит Маркс ключ к истинной истории греческой философии, так и в расколе гегелевской философии на противоположные школы видит он ключ к пониманию диалектической природы самой этой философии.

Более того, характер осуществления завершенной философии позволяет Марксу предвидеть будущее: как свидетельствует опыт античной истории, за эпохой завершенной философии наступает «железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой…» (16, с. 110). Нужно приветствовать поэтому философскую борьбу, развернувшуюся во второй половине 30-х годов, понимать ее прогрессивность и необходимость как активной силы, которая способствует наступлению мировой бури, подготавливающей счастливую эпоху: «Но не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря» (16, с. 109).

В этом выводе заключен основной социально-политический смысл докторской диссертации Маркса, хотя сформулирован он не в самом тексте диссертации, а в подготовительных тетрадях к ней. На основе изучения законов исторического процесса, и прежде всего законов связи развития философии с действительностью, Маркс пришел (идеалистическим путем, разумеется) к пониманию исторического значения современной ему философской борьбы как активного фактора, способствующего радикальному преобразованию прусской действительности.

Докторская диссертация Маркса была философским провозвестником его революционно-демократических воззрений, теоретической подготовкой его практической деятельности как революционного демократа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.