ЭТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: НИКАКОГО ДОЛЖНОГО ДО ЖЕЛАННОГО

ЭТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: НИКАКОГО ДОЛЖНОГО ДО ЖЕЛАННОГО

Повторим: чем озабочены этики при решении апорий автономии сегодняшнего человека? Тем, чтобы сказать людям, как им должно поступать и действовать, чтобы преодолеть апории и тем самым обосновать общеобяза­тельность должного поступания и деятельности. Это во­истину широкое поле для размышлений, и здесь пути духоводцев расходятся. Одни считают возможными лишь региональные партикулярные и этнические этики на основе сильной эмоциональной и мотивационной идентификации жителей данного региона, солидарно связанных друг с другом посредством общих ценностей (коммунитаристы). Другие, исходя из генетического единства нашего мира и сближения гетерогенных лю­дей и групп, постулируют универсальную этику (Хабермас, Апель). Для этого необходимо предполагать незна­чительные эмоциональные идентификации и слабые мо­тивации, довольствоваться минимумом правил, кото­рые могут быть признаны самыми различными культу­рами, расами и народами, в том числе теми, которые еще несут на себе глубокие отпечатки фундаменталист­ских метафизик.

В одном нет сомнений: для решения общемировых про­блем (голод в странах третьего мира, эксплуатация Ама­зонки, озоновая дыра, распределение ресурсов, охрана природы) подходящим средством обязательных норм и законов является лишь процедурная рациональная дис­курсивная этика, которая в конечном счете также явля­ется продуктом ликвидации христианской метафизи­ки. Вопрос лишь в том, в какой мере не воспрепятству-

[26]

ют консенсусу могучие экономические, идеологические, фундаменталистские интересы, если сильные нации во­обще не откажутся от участия в каком-либо дискурсе, относительно которого заранее известно, что их интере­сам будет нанесен ущерб. При этом я имею в виду соци­альную справедливость в мире, распределение богатств, технологический контроль над прогрессом, снижение потребления, всеобщее право на свободный выбор мес­та жительства, массовые миграции, охрану природы и т. д. Однако какая из богатых наций была бы уже сейчас готова принять участие в таком рациональном дискур­се, в котором согласие большинства (а иначе согласие я не могу себе представить) подрывало бы ее собственные интересы? Отсутствует лежащая в основе этого дискур­са трансцендентально-прагматическая норма, которая обязывала бы к участию в таком дискурсе. Даже если бы она имелась, то не действовала бы, и потому остава­лось бы лишь принуждение силой. Но кто же может уг­рожать сильному, принуждать его? Здесь рациональной дискурсивной этике установлены жесткие границы. Являясь автономной, универсальной, а-метафизической, а-телеологической рациональной дискурсивной этикой, она там и тогда преступает свои собственные границы, когда верит в смысл экологической этики от­ветственности, в то, что она способна установить и обо­сновать «телеологическую метафизику бытия природы» (Апель о Йонасе)¹ или «персональное нравственное пра­во природы» (Йонас)² в качестве предпосылки общече­ловеческой обязанности сохранения природы. Эта идея была близка и Апелю.

Здесь вновь появляется то, во что мы могли бы ве­рить, но что, казалось бы, мы уже преодолели как авто­номные люди, а именно то, что никакая гетерономия, кроме той, которую мы признаем, не может определять нас. Однако поскольку теперь «телеологическая мета-

[27]

физика бытия природы» установлена в качестве обя­занности человечества вне зависимости от того, хотят ее люди или нет, старая метафизика СМЫСЛА подме­няется новой. Замену желания [das Wollen] на должен­ствование я признаю (в духе нашего автономного де­мократического самосознания) легитимной только тог­да, когда этого хочет большинство. Но хочет ли оно? И вот нам, стремящимся сохранить природу, не остается ничего иного, как безо всякой метафизической легити­мации (а все вполне может происходить и без нее) спо­собствовать своим поведением и склонять других к тому, чтобы природа была сохранена. Таким путем в области экологии кое-что может быть сделано, пусть не без тра­гических последствий, часто без ожидаемого результа­та, лишь символически (я пишу это в связи с события­ми сентября 1955 года, когда во всем мире проводились протесты против французских ядерных экспериментов). Метафизическая легитимация охраны природы, если бы таковая была осуществлена, стала бы, разумеется, свое­го рода эко-диктатурой, например, как ее представил Вольфганг Харих³. Предоставлять ей легитимацию — значит не осознавать того, что телеологическая метафи­зика сохранения природы оказывает на людей норма­тивное воздействие даже тогда, когда последние либо ничего об этом не знают, либо в связи со страхом перед ценой, которой было бы оплачено такое знание, не хотят об этом знать (более глубоко я развиваю эту тему в ра­боте Задолжавшее себе будущее,проводя некоторые па­раллели с Хёсле).

В конечном счете проблемой всякой этики, признаю­щей автономию человека, является следующее: даже при наличии сильно различающихся интересов, на минималь­ном уровне согласия, она может определять дискурсивные моральные нормы совместной жизни только для участ­ников дискурса, но она не вправе говорить о чем-то об-

[28]

щеобязательном, выходящем за пределы совместной жизни его адептов, не говоря уж о тех, кто к такому дис­курсу вообще не причастен. Она не вправе обязывать к тому, что индивидуумы должны распоряжаться своими мета-физическими энергиями, определять, зачем они живут, в чем состоит ЦЕЛЬ, СМЫСЛ их жизни, каким они должны видеть объективный общезначимый СМЫСЛ. Как говорит Хабермас, «Чарлз Тейлор пола­гает, что философия ищет свое собственное обоснова­ние в этике, ведь он требует прояснения статуса этики как до, так и после рассмотрения вопроса о смысле жиз­ни. В противоположность ему, Апель считает деонтологический вопрос о принципе справедливости централь­ным в философии. Разумеется, ему известно, что обо­снование принципа морали еще не решает проблемы по­иска смысла и не означает реализации индивидуально­го или коллективного осуществления счастья»⁴. От философии, некогда освободившейся от теологии, Тей­лор требует здесь слишком многого, в том числе избавить­ся от метафизического давления СМЫСЛ А, доставшего­ся от христианской религии. Он требует слишком много­го, поскольку ни среди мета-физических условий, ни в мета-физической перспективе нет такого СМЫСЛА, ко­торый не определялся бы человеком, был бы независим от него, как не было его и ранее, на протяжении всей исто­рии человечества: ни в мифах, ни в религиях, ни в идеоло­гиях. Всегда имелись только различные ответы на потреб­ность в СМЫСЛЕ, на потребность человека быть поня­тым ДРУГИМ в качестве Я, чтобы Я, по выражению Кир­кегора, не отчаивалось в своем собственном Я. Ведь бла­годаря тому что Я поглощается ДРУГИМ (в этом вообще и состоит образование СМЫСЛА), Я снимается в ДРУ­ГОМ, избавляется от всякого сомнения и отчаяния. СМЫСЛ никогда не дан в онтологическом аспекте, но всегда обусловлен мета-физической потребностью людей,

[29]

он есть в качестве требования, фундирующего существо осознания времени и telos человеческой жизни, — тре­бования обрести нечто другое для освобождения от сво­его собственного экзистенциального бремени.

Вероятно, смысл для Тейлора и Апеля является чем-то выходящим за пределы морали, чем-то (и, мне ка­жется, оба согласились бы со мной) придающим смысл самой морали, если бы последняя не ограничивалась ис­ключительно регуляцией совместной жизни людей (что, в принципе, уже имеет смысл, так сказать, в горизон­тальной перспективе). Поэтому в их понимании она мог­ла бы иметь отношение к другому: к человеческому же­ланию задавать жизни вопрос почему,т. е. к бытию-в-мире вообще. Эту вертикальную перспективу СМЫС­ЛА я называю ЭТОСОМ и хотел бы здесь вкратце пока­зать, каково в моем понимании различие между ЭТОСОМ и моралью/этикой.

Моральные законы и, прежде всего, обязанности (не убивать, не красть, не лгать, не вредить, не мошенничать, не насильничать) по преимуществу не имеют позитивной, мотивирующей деятельность силы, но, скорее, негативны, они сдерживают и подавляют влечения, инстинкты, стра­сти, импульсы и наклонности⁵. Итак, они выражают не то позитивное, что мы должны делать, но нечто негатив­ное: как не следует поступать в определенных ситуаци­ях. Следовательно, они становятся действенными толь­ко в определенных ситуациях, будучи активированны­ми нашей совестью. В позитивном плане должное (слу­жить Богу, отечеству, обществу, беречь природу и т. п.) — это обязанности, выходящие за рамки правил, принятых для совместной жизни людей, т. е. этические обязанно­сти. Я понимаю здесь этическое в смысле этоса (а не этики вообще), а под этосом подразумеваю отношение (действие, чувство в отношении) к тому, что для Я пред­ставляет ЦЕННОСТЬ, эк-зистенциальную ЦЕН-

[30]

НОСТЬ. ЦЕННОСТЬ же конституируется в перспек­тиве мета-физической потребности Я, которое не жела­ет быть только Я, стремится вырваться из тавтологи­ческой темницы Я=Я, желает бытия-прибыли, дей­ствия-прибыли, желает, скорее, ДРУГОГО, чем Я. И это ДРУГОЕ, которое Я способно делать ДРУГИМ, опре­деляет и настраивает Я. В известном смысле Я вверяет себя ДРУГОМУ: свои мысли, действия, чувства, свою энергию, свое время.

Это Другое, по-видимому, может выступать в каче­стве метафизически фундирующего ДРУГОГО, кото­рое, будучи тотальным и тоталитарным, определяет не только обращение людей с божествами, но и вообще от­ношение человека к миру, другим людям и вещам. Это может быть и Другое, избранное самим Я; причем даже самостоятельно избранное Другое может определять Я в его чувствах и действиях, подобно сильному религи­озному ДРУГОМУ, которое имплантировано посред­ством воспитания и имеет Я в своем распоряжении. Пре­имущество (или недостаток, в зависимости от точки зрения) самополагания Другого и установления цели состоит в том, что они, будучи самостоятельно опреде­лены, легче могут быть либо вновь низверженными, либо скрытыми от Я, либо по мере их осуществления делать­ся излишними. При этом важным оказывается то, в ка­кой мере Другой действен для Я в качестве ДРУГОГО, т. е. в степени овладения Я Другим, овладения, которое порой может принять клинические формы.

Считаю важным провести различие между этосом и моралью, поскольку только оно поможет разъяснить, по­чему сильный метафизический ЭТОС способен обес­ценивать моральные законы, причем в тех случаях, ког­да ЭТОС нарушается не только людьми, не являющи­мися его представителями, но даже и самими привер­женцами этого ЭТОСА⁶. Сильный ЭТОС всегда леги-

[31]

тимировал исключение плюрализма мысли (гетеродоксии), иноверия и неверия, тогда как в универсальной этике или морали, которые не обременены каким-либо определенным субстанциальным ЭТОСОМ, запрет на убийство касается всех, и, если кто-либо убивает, он берет преступление на себя и должен сам нести ответ­ственность, не сваливая вину на свой ЭТОС, своего БОГА, своего ДРУГОГО⁷. Сейчас нет нужды в подроб­ном рассмотрении национал-социалистического этоса господствующей расы, который функционировал тем лучше, чем исправнее в морально-этическом плане люди действовали в рамках этой системы в смысле соблюде­ния и исполнения таких вторичных добродетелей, как дисциплина, послушание, надежность и др.

Но особенно важным я считаю различение этоса и морали потому, что в результате его проведения стано­вится очевидно, что недостаток ЭТОСА/этоса не обя­зательно означает нехватку или отсутствие морали. Взы­вание к метафизике, к метафизически обосновываемой этике, звучащее вновь и вновь (здесь я имею в виду ста­тью Грэфин Дёнхофф⁸ по поводу эксцессов насилия сре­ди молодежи), имело бы для меня смысл лишь в том случае, если бы эти юноши хотя бы в минимальной сте­пени обладали этосом. Тогда они не слонялись бы изо дня в день и в поисках того, как убить время, не убивали бы людей. Причем речь идет не о метафизическом обо­сновании этики или минимального этоса, но об их им­плантации в людей, и это вопрос воспитания, «окультуривания латентной готовности к насилию» (Сафрански)⁹. Кстати, палестинско-израильские и хорватско-сер-бско-боснийские отношения являются примерами того, что местные конфликты, обусловленные, конечно, мно­гообразными факторами, можно легче решить на осно­ве идеологически дезинфицированной дискурсивной этики или морали, т. е. без контрарных метафизико-эти-

[32]

ческих эмфатизаций* религиозного или этнического рода. Аргументы, доводы разума едва ли имеют доступ в головы одержимых ЭТОСОМ. Поэтому разрушение или утрата конкретного эмфатизированного ЭТОСА оз­начает успех всеобщей гуманной этики. Впрочем, Нэйл Постман также потребовал если не новой метафизики, как Грэфин Дёнхофф, то все же чего-то подобного, а именно, нового Великого Повествования, и это уже пос­ле того, как меганаррации прямиком и, пожалуй, навсегда отправлены в отставку. Такое повествование, обязатель­ное для всех, должно указать на наше местонахождение в истории человечества, на наше происхождение и цель нашего дальнейшего движения для того, чтобы не поте­ряться в потоке информации, провоцирующем тоталь­ное отсутствие ориентиров и какой бы то ни было уве­ренности. При этом, пожалуй, не так уж важно, верна ли такая история, и, если кто-то должен ее выдумать, успех ей гарантирован, поскольку прав Постман¹⁰, говоря, что на свете еще не было идеи настолько глупой, чтобы она не нашла какого-нибудь профессора, верящего в нее.

Уже из этого краткого изложения видно, что я наста­иваю прежде всего на различии между ЭТОСОМ/этосом, с одной стороны, и моралью и этикой, с другой, причем различие между последними — моралью и эти­кой — для меня не столь существенно. Хотя стоило бы более строго определить и это различие. Так, при дефи­ниции понятия морали имело бы смысл ограничиться общими нормами регуляции совместной жизни людей в широком смысле слова, когда для субъектов, консти­туирующих правила совместной жизни, характерно об­разование соответствующего человеку Я-простран­ства¹¹. Понятие этики нужно было бы употреблять в бо-

* Придание выражениям подчеркнуто приподнятого тона (от греч. omphatikos < emphasis — выразительность, подчеркнутость).

[33]

лее широком значении, охватывающем не только пра­вила совместной жизни, но и те правила, которые соот­носят совместную жизнь с общей целью, смыслом, этосом. Поскольку в языковом употреблении, в том числе среди философов, понятиями этики и морали опериру­ют произвольно, что происходит, конечно, из-за реаль­ного пересечения моральных и этических норм, я попы­таюсь все же различать их в вышеуказанном смысле, со­глашаясь, однако, с тем, что употребляемые мною поня­тия морали и этики можно интерпретировать по-друго­му. Наоборот, понятие ЭТОС/этос я бы хотел определить вполне однозначно в качестве отношения Я к ДРУГОМУ/другому в вышеуказанном смысле. При­чем это ДРУГОЕ (СМЫСЛ, ЦЕННОСТЬ) может быть как всеобщим метафизическим или параметафизическим (Богом, бесклассовым обществом, тысячелетней империей etc.), так и чем-то индивидуальным (задачей, человеком, призванием). Так, скажем, защита природы может конституировать для людей ЭТОС, если они чув­ствуют себя эк-зистенциально обязанными беречь при­роду. Если же речь идет о достижении дискурсивного этического согласия, когда сохранение природы долж­но стать для всех общеобязательной целью, а для осуще­ствления этой цели понадобятся соответствующие ру­ководящие деятельностью нормы и законы (отчасти эти законы уже имеют место, например, об эмиссии вред­ных веществ, хотя есть экологическое поведение и без обязующих норм, например, добровольное легирование мусора и др.), то можно констатировать наличие всеоб­щей этики сохранения природы, презентирующей ЭТОС большинства.

Как возможно обосновать хотя бы некоторую обяза­тельность если не этоса, то, по меньшей мере, морали: why to be moral,зачем быть моральным? К этому вопро­су я еще вернусь, а сейчас же мне бы хотелось предвари-

[34]

тельно наметить полемику с некоторыми из тех ответов на этот вопрос, решений или попыток решений, которые кажутся мне релевантными. При этом вопросы этоса и морали смешиваются хотя бы уже потому, что, как упо­миналось выше, оба понятия выступают под общим фла­гом этики. Морально-этическая дискуссия (Кант, Ниц­ше, Киркегор и др., вплоть до современных философов) является следствием утраты христианской метафизическо-этической легитимирующей инстанции. В этой дискуссии речь идет о том, чтобы: а) исследовать мо­рально-этическую деятельность (Тугендхат), b) компенсировать утрату метафизически легитимиру­ющей инстанции закладкой нового фундамента (Апель, Хёсле, Йонас) или с) указать метод (Хабермас, Апель), при помощи которого можно в условиях автономии се­годняшнего человека в коммуникативном обществе прийти к общесогласованным и для всех обязательным правилам, нормам и законам.

Поскольку я исхожу из теоретического конструкта автономии человека, о чем речь пойдет ниже, прежде всего меня будут интересовать позиции Апеля и Хёсле. На мой взгляд, своими теориями они пытаются релятивизировать или отвергнуть эту идею автономии: Апель — своим притязанием на рационально обоснован­ное «трансцендентально-прагматическое, последнее обо­снование дискурсивной этики»¹², а Хёсле — притязани­ем на нравственный закон, независимый от людей и уко­рененный в абсолюте, которому он придает онтологи­ческий статус. Оба ищут достоверности, обязательнос­ти для наших поступков, ищут возможность замены -хотя бы в области межчеловеческих отношений - стра­тегической, целенаправленной деятельности на интер­субъективно опосредованную коммуникативную дея­тельность, замены гипотетического императива (если ты хочешь "b", должен сделать "а") на императив аподикти-

[35]

ческий (ты должен "а" без всяких рассуждений) и, на­конец, замены волюнтаризма разумом. То, что в данном случае речь идет о попытке обоснования этики есте­ственной ответственности [Naturverant wortungsethik], выходящей за пределы области межчеловеческих отно­шений, уже упоминалось выше и должно стать предме­том дальнейшей дискуссии.

Если исходить из того, что должное невозможно обо­сновать в бытии, прескриптивные предложения — в деск­риптивных (результатах позитивистских наук, раскол­довывающих, рациональных, а не спекулятивно-проеци­рующих), то в чем же тогда должно быть обосновано дол­жное, как не в человеческом желании? Ведь после того, как именно благодаря этим наукам Богу было отказано в сверхъестественном могуществе, это невозможно осу­ществить в сфере божественного или иного внечеловеческого Воления. Но как раз этот факт вызывает скорб­ный протест всех тех, кто, ссылаясь на Ницше, Карла Шмитта и других, опасаются человеческой воли ввиду произвола, децизионизма*, волюнтаризма, будто бы не бывает ответственного волюнтаризма, вызвавшего к жизни фашизм, национал-социализм или геноцид. Если невозможно установить должное во внешней инстанции в качестве эманации высшего изволения и если челове­ческая воля означает произвол, тогда остается полагать­ся только на разум, которым может быть обосновано должное, предшествующее всякому субъективному из­волению. Задача состоит в том, чтобы связать радикаль­ную автономию и самоутверждение (желание) с необ­ходимой для совместной жизни гетерономией или уни­версализацией (должное). Это предпосылаемое субъек-

* Позиция, основанная на требовании принятия решения (воле­вого, или рационального, или по большинству голосов и т. п.), после которого рассуждения и дебаты должны быть прекра­щены.

[36]

тивному желанию должное, a priori которого если и не конкретно определяет желание, то все же ориентирует таким образом, что на основании этого должного люди предрасположены аргументированно вступать в рацио­нальный дискурс ради принимаемого всеми согласия. Апель поясняет следующим образом. Имеются a priori интерсубъективности или коммуникативной общнос­ти и a priori языка, благодаря которым оказываются «при­знанными те самые моральные нормы, которые обуслов­ливают возможность найти в аргументативном дискур­се решение, способствующее согласию всех возможных участников дискурса»¹³. Это было бы прекрасно. Прекрас­но, если бы существовало подобным образом функциони­рующее коммуникативное сообщество. Однако задуман­ное Апелем коммуникативное сообщество является фи­лософски примиряющей картиной желаемого, мечтой, со­ответствующей тому, чего Апель хотел бы; и эти его воля и пожелание, разумеется, совпадают также с интересами человечества. Но ведь история до сих пор отличалась ско­рее разногласиями, чем согласием. В чем заключается ин­терсубъективность для конкретных субъектов и что зна­чит a priori языка, когда господствующий в данных обсто­ятельствах язык со всеми лексическими коннотациями, со всеми его литературными (теологическими, идеологичес­кими, философскими) манифестациями был по преиму­ществу языком господствующих, к чему сегодня осо­бенно чутки лингвистки-феминистки? И что называет­ся коммуникативным сообществом в культурах, одно­значно предписывающих, кто вправе говорить, а кто — молчать и слушаться? Люди или большинство людей всегда были должны осуществлять то, что было желани­ем сильных, наделенных властью. Здесь не было ничего от консенсуса. И даже если слабые соглашались бы ис­полнять волю господствующих не только ради своего долга, но и по собственному желанию, так, чтобы они

[37]

хотели бы быть должными служить, исполнять свои обязанности, приносить жертвы, то это делалось бы не из страха возможного наказания за неисполнение долга, а согласно постоянно упоминаемой здесь мета-физичес­кой структуре потребности. Исходя из нее, впрочем, даже властители делают себя слугами народа, разумеет­ся, лить в воображении (об этом можно услышать се­годня от политиков, по меньшей мере в Испании, кото­рые при таком обилии «сидячей» работы даже не спо­собны сидеть за обеденным столом), тогда как те, кто действительно служит или просто выполняет грязную работу, уже не могут претендовать на презентацию свое­го дела в качестве служения народу, отечеству, обще­ству. Все-таки есть разница (и немалая) в том, как слу­жит человек, — служа или господствуя. А что скрывает­ся у политиков и предпринимателей за этими речами о служении и жертве, за жертвенным менталитетом, за жертвенным жеманством и игрой в ответственность, какие механизмы здесь действуют, — все это давно уже достойно отдельного исследования. Прежде всего, лю­бопытен тот аспект, что для вышеуказанных лиц не ха­рактерно принесение в жертву склонности к занятию служебных постов, — а это воистину была бы самая величественная жертва — собственно, оторвать свое седа­лище от занимаемого кресла и прекратить жертвовать собой ради народа (pueblo,раздается по-испански сле­ва) или отечества (patria,раздается справа), когда на­род или отечество давно уже пресыщены их жертвами. Итак, кто же субъекты, неодинаковые субъекты, ин­терсубъективного коммуникативного сообщества? Это — господин и раб, Бог и люди, дети Божьи, вождь и народ, капиталист и пролетарий, отец и дети, мужчина и женщина, суверен и подданные, феодал и крепостной, гетеросексуал и гомосексуал, белый и черный. Во всех этих отношениях имеет место доминирование воли пер-

[38]

вого над вторым и, соответственно, наличествуют раз­личные морали, требования долга, мораль господина и раба и т.д. Нет нужды разбирать это здесь логически строго, ибо до сих пор, например в области сексуально­сти, была лишь одна господствующая мораль, собствен­но мораль гетеросексуалов. Итак, простая эмпирия пред­ставляет собой нечто совершенно иное по сравнению с априорно фундированным коммуникативным сообще­ством. Она скорее характеризуется некоммуникативно­стью, иерархичностью структур власти и воли, принуж­дением, дифференциацией, стратегически спланирован­ными действиями одних и уступчивым служением дру­гих. Если сегодня коммуникативное сообщество дает больше равенств и прав субъектам, конституирующим интерсубъективность, благодаря чему стало больше шан­сов для согласия, то эти равенство и права зачастую до­стигнуты в жестких освободительных битвах последне­го столетия. Разумеется, речь идет о формальном ра­венстве, а фактическое неравенство продолжает зани­мать обширное игровое пространство. Так, каждый имеет право на собственность, на ее защиту, даже тот, у кого как раз нет никакой собственности, а таких большинство. И если подумать о том, как была приобретена большая часть нередко столетиями переходивших по наследству бо­гатств, а именно посредством эксплуатации, грабежа, мо­шенничества, убийств и мародерства, то это прямо-таки сакрализируемое, неприкосновенное и для всех равное право на собственность окажется просто-напросто скан­далом, а принцип равенства — насмешкой. В потребитель­ском обществе, где самые разнообразные желания удов­летворяются благодаря коммуникативной силе денег, нуждаются в тех, кто владеет этими коммуникативными силами, и потому вовсе не прилагается усилий к тому, что­бы исчезли прежние привилегии положения и господства. А впрочем, все равны и обладают равными правами, не-

[39]

смотря на то, что большинство не располагает этими сред­ствами коммуникации и потому может использовать свои права чисто символически. Рабы стали излише­ством там. где можно использовать прислугу. Я считаю, что богатство, господствующий в богатых странах потребительско-метафизический менталитет являются даже большим препятствием для создания общенарод­ной коммуникативной общности, для нахождения со­гласия в вопросах, жизненно важных для всего челове­чества, чем фундаменталистский ЭТОС.

Вернемся еще раз к двум a priori Апеля. интерсубъективности и языку, предрасполагающим к согласию и пре­одолевающим субъективный произвол. Для того чтобы появилась возможность конституирования интерсубъек­тивности, безусловно, необходимо минимум два-три че­ловека, которые живут вместе и доверяют друг другу, а так­же владеют языком, т. е. способны к общению. Без ин­терсубъективности, без совместного существования не нужны были бы никакие правила, а без языка, без разу­ма эти правила не могли бы быть установлены. Вывод Апеля, что обе эти априорности ведут к «этическому транссубъективному принципу согласно-коммуника­тивного поведения»¹⁴, основывается, как я попытался показать, на том, что он, во-первых, исходит из абстрак­тной интерсубъективности, а не из конкретных историче­ских субъектов с различными характерами, потребнос­тями и желаниями, конституирующих интерсубъектив­ность. Во-вторых, он рассматривает язык как коммуни­кативный, аргументативный, ориентированный на дос­тижение согласия медиум, тогда как он часто был лишь инструментом для осуществления господства и лишь в особенных случаях использовался для общения между равными. И в этом языковом вопросе вплоть до сегод­няшнего дня изменилось не так много. Обратим внима­ние на манипулирование акцентами и на скрывающиеся

[40]

за ними интересы, прежде всего, электронных средств массовой информации, посредством словесного и об­разного языка которых интеллектуально наэлектризо­вана большая часть человечества. Волюнтаризм, нашед­ший свое коллективное выражение в национал-социа­лизме, как и в прочих индивидуальных формах, даю­щих трансцендентальным прагматикам повод для пост­роения априорных плотин разума, однозначно подтверждает своей обнаженной фактичностью, что это коммуникативное согласие-априори Апеля как априо­ри либо не существует, либо не функционирует, т. е. оно не обладает нормативной силой, сдерживающей произ­вол, а является голой теорией. И тогда априори Апеля является не чем иным, как апостериорно инъецируемым в разум коммуникативно-этическим идеалом, проекци­ей желания. По мнению Сафранского, «это симптом... бесхитростности мышления недавнего прошлого, когда коммуникативная философия предполагала, что в ходе диалога разумное равенство интересов достижимо не по счастливой случайности, а вследствие априори че­ловеческого ассоциирования»¹⁵.

Как из бытия невыводимо никакое должное, так и из бытия природы невозможно вывести должного по отношению к природе. Подобное положение, безуслов­но, является сциентистским. Оно возможно лишь тогда, когда мы обесценили природу как творение Божье, десакрализировали, объективировали ее и тем самым сде­лали ее подвластной нашему тотальному использованию. «Дистанция — ключевое слово новой трагической тео­рии познания в отличие от старой оптимистической, которая всегда стремилась к сближению»¹⁶ (Слотердайк). Природа раньше была для нас священной, оду­хотворенной божественным существом (можно вспом­нить и поныне существующих в Индии священных ко­ров). Священность в метафизическом плане предшество-

[41]

вала красоте, а теперь природа может быть священной лишь постольку, поскольку она красива или, точнее, эс­тетична¹⁷. Мы относимся или до недавнего времени от­носились к обесцененной сциентистским мышлением природе либо инструментально, когда природа имела лишь инструментальную ценность в качестве функции для наших целей, либо эстетически, поскольку все же, вопреки Канту¹⁸, имеют место и эстетические цели. Од­нако после того, как обесцененная природа, бездумно эксплуатируемая во имя нашего прогресса, стала угро­жать будущему человечества ограничениями или непри­годностью для пользования, возник вопрос, можем ли мы и далее неразумно использовать и контаминировать природу? Кстати, биомасса человечества в сравнении с остальной биомассой увеличивается гораздо интенсив­нее, и прежде всего в бедных странах. Установлено — и я говорю об этом без цинизма, — что бедные страны про­изводят детей, а богатые — товары. Для того чтобы при решении этого вопроса избежать человеческого произ­вола, Йонас и Хёсле, равно как и многие другие, к кото­рым присоединяюсь и я, не желающие дальнейшей эксп­луатации природы, попытались придать ей статус мета­физической, интеллектуальной ЦЕННОСТИ-в-себе, из которой автоматически выводим ЭТОС защиты природы. Однако я не могу совершить вместе с ними этот метафи­зический прыжок мысли. Я не знаю, какова цель природы и есть ли таковая вообще. Если же, отчаявшись, я обра­щусь за советом к привитой мне христианской метафизи­ке, которую я разделяю с Хёсле, то боюсь, что, принимая во внимание страшный суд, апокалипсис, спасение чело­вечества в потустороннем мире ИСТИНЫ, я буду вынуж­ден в отличие от Хёсле прийти к другим выводам.

Между прочим, прежде чем появилась этика дискур­са, крупный (для многих — величайший) мыслитель двад­цатого столетия Хайдеггер уже предпринял попытку вы-

[42]

ведения этоса из бытия, причем не из какого-то опреде­ленного бытия или сущего, но из бытия как такового. Хайдеггера можно считать представителем этики дис­курса уже потому, что в Бытии и времени получила пред­варительное развитие категория со-бытия [Mitsein]. На вопрос Жана Бофре, возможно ли основать на его онто­логии этику, Хайдеггер ответил следующее: греческое слово «этос» означало «местопребывание человека»¹⁹, а действительное местопребывание — пребывание «в ис­тине бытия»²⁰, и это местопребывание было изначаль­ной этикой²¹. И далее: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей»²². «Иначе всякий закон остается просто подделкой чело­веческого разума»²³. Возвестило ли бытие Хайдеггеру о предназначениях и о каких, об этом он умолчал в своем обширнейшем произведении, а ведь из всех смертных он стоял ближе всех к бытию. Или то, что его вдохнов­ляло, все же было бытием, когда в 1933 году в своей пресловутой ректорской речи он выдвинул требование изгнать «многовоспеваемую свободу» «из немецкого университета»²⁴ и призывал студенчество к трудовой, военной и научной службе²⁵? Такие суждения вряд ли далеко ушли от «поделок [Gemachte] человеческого ра­зума». Поменьше бы эк-зистенциального бытия-этоса и -пафоса, поменьше мистики послушания и вслушивания в буквальном смысле слова myein*,вопреки или как раз благодаря «поделкам» — это было бы разумнее, по­скольку гуманнее.

Итак, резюмируя предыдущее изложение, отметим, что ввиду опасных тенденций волюнтаризма, децизионизма, субъективного разума, автономной прихоти пос-

* Мистика - от rpeч. myein = закрывать [глаза или уши].

[43]

ле развала этико-метафизической системы легитима­ции предпринимались попытки подчинить индивиду­альную человеческую волю (или произвол) должному, такому моральному закону, который предположен или внеположен всякой индивидуальной человеческой воле. У Апеля последнее основание, неспособное вводить в заблуждение, представляет собой тот фундамент, кото­рый в области морального и этического дискурса в ка­кой-то мере принуждает его участников прийти к со­гласию. У Хёсле нравственный закон коренится в абсо­люте и позволяет распознать человека как разумное су­щество. Существует ли абсолют как источник или пос­леднее основание нашего долженствования, имеются ли нравственные законы или моральные нормы — решаю­щий вопрос заключается не в этом. Ведь нравственные законы (в противоположность нравственному закону) и нормы всегда имелись там, где несколько человек жили совместно, полагались друг на друга и были интерсубъ­ективно опосредованы, т. е. обладали языком и разу­мом. Решающим является вопрос о том, каковы были законы и нормы, регулирующие совместную жизнь. И здесь нам не миновать констатации того факта, что эти нормы морали были различными, и одним они давали преимущество, а других ущемляли; и что преимущество имели сильнейшие, умнейшие, могущественнейшие, мудрейшие, избранные и опытнейшие. В этих законах они выражали свою волю. Посредством этих законов, норм морали, предписываемых другим людям, они укрепляли свои властные позиции. Должное для большинства (а так­же для маргинального меньшинства, гомосексуалов, ино­верцев, инакомыслящих, иначе окрашенных, иначе пахну­щих и т. д., которых это касалось вдвойне) было более дол­жным, чем для меньшинства, сильных и властных, кото­рые должны лишь то, чего они сами хотят²⁶. Таким обра­зом, здесь нет и следа согласия. Если и имел место

[44]

нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убий­ство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог ни­когда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.

Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это оз­начает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по по­воду проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь ре­зультатом — разумеется, не немотивированным — "я хочу", мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик — вособенности кантианского толка — предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой "природы" вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например "разума". Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»²⁷. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписываю­щие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попрос­ту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматич­но и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с дру­гими или, выражаясь более нейтрально, сосуществова­ние, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаим­но ожидать друг от друга определенных поступков, рас­считывать на определенное поведение. Как уже подчер­кивалось, решающим в этом регулировании является

[45]

все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах дол­женствования. Это может быть воля сильного (госпо­дина), определяющего, что должен слабый (раб) (асим­метричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, кото­рые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различают­ся или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к гос­подину, поскольку раб желает от господина совсем не­многого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живо­го, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем гос­подин, можно сказать, что раб поступает более мораль­но; в него заложено больше морали, отречения, самоот­верженности на основе и ради гетерономного закона.

Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чи­стой воли и воля — это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необхо­димо обратиться к изучению каузально-телеологичес­кой структуры потребности, т. е. к физической и мета­физической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физичес­кого, телеологического ее аспекта как способности и по­требности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему

[46]

человек вообще оказался способным устанавливать за­коны, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении²⁸, но и о способности долженствования [Sollen-K?nnen]. После­днее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в мета­физическом хотении, правда, при помощи разума.

На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» — вопрос, предполагающий су­ществование морали, законов, норм, можно, мне кажет­ся, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, не­соблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проис­текают не из нашей воли, но из воли тирана или боже­ства. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонны­ми заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интерна­те Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и — из-за меня — наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, ко­торые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппорту­низма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваива­ем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что

* Радостный, веселый (исп.) ** Triste — печальный (исп.). *** Другие (греч.).

[47]

мы являемся рабами по природе, т. е. рождены для раб­ства, там не нужно внешней угрозы и боязни наказания, и мы исполняем законы согласно лишь своему естеству, ведь то, что нас принуждает, это — наша врожденная совесть, наша добрая совесть, которую мы не хотим терять, буду­чи моральными. И тогда наша совесть - наша собственная тюрьма, наш концлагерь, в который мы заточили всех живущих в нас злых мальчиков, наши желания и настро­ения, порывы и непослушание. И мы сами сторожим их, чтобы не улизнули. Why to be moral?Не знаю, кто впер­вые поставил вопрос, на который люди вновь и вновь наталкиваются, и так ли его понимали и на него отвечали, как я, или иначе. Конечно, если бы вопрос звучал иначе: «зачем быть этичным?» — в смысле этоса, то я, само со­бой, ответил бы по-другому исходя из мета-физической перспективы.

Я еще раз обращаюсь к вопросу о воле, абстрактной или конкретной, и в этой связи - к атлету воли и могу­щества Ницше, при чтении которого можно подумать, будто бы имеет место нечто вроде независимой, ничем не обусловленной и ни с чем себя не связывающей, сво­енравной, героически-трагической воли. «Скорее же­лает она (воля — Б. X.) волить Ничто, — говорит Ниц­ше, — чем ничего не волить»²⁹. Он не говорит о том, для какой воли здесь лучше хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Однако не приходится сомневаться в том, что речь идет, в первую очередь, о ницшеанской воле. При­нимая во внимание перспективу метафизической по­требности человека трансцендировать свое Я — и име­ется достаточно оснований, изложением которых здесь заниматься неуместно, чтобы доказать, что эта перспек­тива в полной мере затрагивает и судьбу Ницше, — мне кажется, вышесказанное можно интерпретировать таким образом: лучше волить Ничто, чем ничего не волить, поскольку тот, кто волит Ничто, всегда волит нечто, про-

[48]

ецирован на нечто, находится в движении, в то время как тот, кто ничего не волит, отброшен в свое собствен­ное Я, в ennui*,в психическую пустоту, психическое Ничто. Это и есть как раз то самое психическое ничто, ennui,которое побуждает Ницше скорее хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Таким образом, ницшеанскую волю, отказывающуюся от ситуации ничего не волить, его воление-волю можно понять только исходя из horror vacui**,из метафизической тоски по трансцендированию своего собственного Я. Но куда же еще должно (или может, или хочет) трансцендироваться ницшеанское Я после того, как завершилось нигилистическое деструк­тивное действие отрицания всех метафизических гете­рономии? К какому Другому может еще позитивно трансцендировать радикально автономное солипсистское Я, после того как оно отделилось от мира? Оно мо­жет трансцендировать только в самое себя, к сверх-Я, к сверхчеловеку. Ницшеанское хотение, уже не способное прикрепиться к миру, становится чисто формальным, эмоциональным, имманентным движением воли. Это выражено словами «становление», «повышение», «уси­ление», «рост», «могущество», «чувство мощи», «упое­ние», тогда как «цели», «назначения», «смыслы» суть лишь поводы для этих эмоций, чувства избытка. Ницше находится в чудовищном напряжении между объектив­ным «агностицизмом в отношении цели», «фатализмом» «отсутствия какого-либо ответа» на вопрос, почему «куда-то все идет», с одной стороны, и порывом субъек­тивной устремленности к цели — с другой: «...мы пото­му нуждаемся в целях, что с необходимостью обладаем волей, которая есть наш спинной хребет. Воля как воз­мещение недостатка "веры", т. е. представлений о том, что есть божественная воля»³⁰

* Скука (фр.)

** Боязнь пустоты (лат.).

[49]

Впрочем, у Ницше в парадигме волюнтаризма наи­лучшим образом можно показать различие между мо­ралью/этикой и этосом. Его нигилизм касался прежде всего христианской метафизики со всеми ее доброде­телями служения, смирения, сострадания и покорнос­ти, а не морали гражданского общения. По крайней мере неизвестно, чтобы он ею пренебрегал; здесь он позволял себе меньше экстравагантности, чем прочие гении про­вокации и самопрезентации. И из этого отрицания ме­тафизики, христианского ЭТОСА понятно, что он со­здавал свой собственный солипсистский, жесткий этос — Сверхчеловека. С другой стороны, если принять во внимание языковые выразительные средства, если задуматься о том, что по существу в случае с Ницше речь шла о психическом движении, то окажется, что это опять же эстетический этос. Ведь «иметь предназначе­ния, цели, намерения, вообще хотеть» — значит «хотеть стать сильнее, хотеть роста и к тому же хотеть средств»³¹.

Что для одного значит его духовный идеал, его ду­ховное сверх-Я, то для другого — его телесный идеал, body*, — идеал, в который он хочет превратить свое ес­тественно данное, спящее тело, мучая его многолетними жестокими трудами до седьмого пота, чтобы, наконец, стать Другим, как тот, о котором он всегда мечтал. И с этой точки зрения, при всём уважении к творениям духа Ницше, в вопросе Сверхчеловека он есть не кто иной, как духовный body builder**.

* Тело (англ.).

** Культурист (англ.), буквально: телостроитель.

[50]