Е. Найман. «Сцена письма» и «Метаморфоза истины»: (Ж. Деррида — Ж. Делез)

Е. Найман. «Сцена письма» и «Метаморфоза истины»: (Ж. Деррида — Ж. Делез)

Вопрос, которым была захвачена философская мысль, обращенная в сторону проблем языка и текста, касался фундаментальной характеристики основания: либо язык покоится на априорном по отношению к нему трансцендентальном основании, источнике и референте, либо язык соотносится только с самим собой, а любое обращение к его основанию является обращением к тому, что М. Хайдеггер назвал «онто-теологией». Эта философская тенденция характеризуется тем, что а) фундаментальным мышлением является только то, которое в конечном счете всегда обращено к основанию и занимается его поиском; б) данное основание должно восприниматься в качестве causa sui; в) наконец, сама causa sui специфицируется в понятии абсолюта и Божественном начале западного монотеизма.

Скептический аргумент постструктурализма связан с тем, что все человеческое познание, мышление, дискурс, связанные с основанием, в конечном счете соотносятся только с познанием, мышлением, дискурсом в их отношении к этому основанию. Человеческое знание всегда опосредовано своими собственными границами. Конечность человеческого интеллекта, будучи ограниченным пространством и временем, культурой и языком, не может проникнуть в контекст своей собственной имманентной сферы. В лучшем случае он может только деконструировать ее, делая очевидными границы в качестве границ.

Полемика ведется с дискурсами знака, теми междисциплинарными практиками, которые исходили из лингвистического структурализма и семиотики. Научная программа этих дискурсов была основана на технической версии «очищенного» языка, создании проекта единого языка, «общей лингвистики», общей семиотики и науке о знаках любого типа. Лингвистика и семиотика, захватывая центральное положение в гуманитарных науках, набирают мощную всеохватывающую власть, способную поглотить все социальные и культурные феномены с точки зрения их «значения» и «значимости».

Деррида стремится раскрыть логоцентрические основания этой общей надежды, связанной с универсальным языком, указать на невозможность ограничения и собирания языка под какой-либо «единственной» версией окончательного и абсолютного «говорения» и фонетически-алфавитного письма. Однако тот факт, что постструктурализм в лице Ж. Деррида приходит после, дискурсов знака, вовсе не означает, что «знак» в качестве понятия должен быть отброшен и упразднен. Здесь, скорее, подвергаются сомнению такие допущения, которые служили гарантией его использования и применения внутри семиотики и структурализма. Это подозрительное отношение к самому статусу знака возникает в процессе разработки и открытия альтернативного пространства для письма, внутри которого само письмо и его практика становятся не только его главной проблемой, но и выступают в качестве его границы. В связи с этим критика структурализма связана не с подменой его каким-либо новым методом или альтернативным множеством понятий, а связана с переосмыслением самой природы знака с позиции письма, которое усиленно подавлялось не только в дискурсах знака, но и вообще в границах западной философской традиции.

Все предыдущие размышления о природе знака и источнике языка были основаны на идеале устного слова. Его высшая ценность обусловлена тем, что говорящий и слушающий со-присутствуют в речевом акте одновременно, не существует временной или пространственной дистанции между говорящим, слушающим и самой речью. Фактичность процесса понимания становится идеалом западной культуры. Голос и мысль, голос и идеальный смысл, голос и бытие максимально приближены друг к другу. Кроме того, голос дает ощущение наивысшей степени привязанности человека к самому себе, его само-присутствия, поскольку голос в наибольшей степени близок телу и неотделим от него. Деррида подчеркивает нерушимую связь Логоса и фонемы. Для того чтобы проводить свою аналитическую работу, каждый философ западной традиции «фиксирует» момент присутствия основания за счет скрытых метафор, которые предлагаются им в качестве абсолютов (субстанция, Трансцендентальное Эго, cogito и Др.) В философии Нового времени эти «неявные» допущения относятся к мыслящему субъекту, который в акте мышления стремится к своему полному само-присутствию. Свою замкнутость, завершенность и полноту мысль достигает в акте говорения. Фоноцентризм традиции заключается в привилегии слышимого и истолкованного звука. В фоноцентризме Деррида различает его особую форму, связанную с идеалом фоноцентрического письма. В западной традиции письмо понималось лишь в качестве репрезентации, образа речи, техники, обслуживающей речь.

«Метафизика присутствия» основывается на «внутренней-внешней» концепции языка. В формулировке Ф. Соссюра знаки, определяющие речевые или письменные последовательности, состоят из обозначающих (слова, звуки), всегда указывающих на нечто запредельное и потустороннее по отношению к языку, и обозначаемых (вещи, идеи, образы, понятия). Референт, Другое по отношению к обозначающему всегда является присутствующей вещью, трансцендентной языковой сфере. Гипотеза о «трансцендентальном обозначаемом» — фундаментальная гипотеза всех дискурсов знака — требует деконструкции, ибо выносит область языкового значения в конечном счете за пределы самого языка.

Логоцентризм держится внутри онто-телеологии и философии присутствия. И несмотря на то, что эта эпоха не имеет четких очертаний, одной из ее главных характеристик является разделение обозначаемого и обозначающего, чувственного и рационального, которые поддерживают практически все метафизики. Эту эпоху определяет идея того, что обозначаемое в качестве интеллигибельного занимает свое изначальное и законное место, предшествуя какому-либо «выпадению» в область внешнего и чувственного, которым назначено более низкое место перед лицом абсолютного Логоса и чистой разумности, с которыми это обозначаемое связано наиболее непосредственным образом. Поэтому, по мнению Деррида, вовсе не случайно то, что интеллигибельное лицо знака повернуто к лицу и слову самого Бога. Семиотика и теология обнаруживают свое родство, а век знака является, по существу, теологическим веком. Эпоха чтения и письма, творения и интерпретации знаков, с этой точки зрения, становится второсортным и «опасным» явлением. Ей предшествует эпоха истины и смысла, определенных Логосом и содержащихся внутри его. Все написанное, в данном случае, не имеет конституирующего значения и отдалено от первоисточника. Жесткая связь языковой системы с фонетическим письмом подавляет возможность свободного размышления об источнике и статусе письма. Научный проект семиологии не способен актуализировать проблему письма. А для Деррида вопросы об источнике письма и источнике языка тесно связаны. В западной философской традиции любая попытка репрезентации сводится к редукции Другого к тому, что может быть представлено сознанию. Другое становится эквивалентом сознания (Тем же самым). Случайное, чуждое и разнородное заключаются внутрь однородности сознания, чьи содержания должны быть ясными и не быть посторонними для самого сознания. Онтология, по мнению Деррида, становится тавтологией и эгологией. В ней ясно выражен элемент власти и насилия, чьи технологии переносятся из социополитической сферы в область философского дискурса. Онтология западной философской традиции требует от нас отказа от «источника мира» — Другого. Другое для Деррида принципиально не доступно, не видимо, не феноменально. Это — след, а не бытие, представленное в мышлении. Это Другое и есть письмо или «сцена письма».

С «трансцендентальным обозначаемым» связана идея Книги, которая таит в себе идею тотальности. Замкнутость цепочки обозначающих не может являться таковой, если она не определена обозначаемым, существующим прежде всякого обозначающего и независимо от него в своей идеальности. Для Деррида, идея Книги, соотнесенная с естественной тотальностью, глубоко чужда смыслу письма. Проводимое Деррида различение между текстом и Книгой приводит к тому, что разрушение Книги обнажает поверхность текста. И это насилие текста над Книгой является необходимой ответной реакцией на насилие, произведенное ей над текстом и письмом.

Деконструкция данной модели начинается изнутри самой стратегии чтения и письма, которая будет стремиться постоянно увиливать и уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования «присутственности», запредельной языку. Каждый момент присутствия является обозначающим в цепочке других обозначающих. То, что развертывает движение означивания, является тем, что делает невозможной остановку этого движения. Идея манифестации является идеей знака, поскольку она не открывает присутствия, а представляет знак, отсылающий к другому знаку. Не существует такой феноменальной области, которая сумела бы редуцировать знак, а обозначаемая вещь появилась бы в ней в лучах своего присутствия. «Сама вещь» уже всегда есть репрезентант, укрытый от простоты интуитивной очевидности. Репрезентант всегда функционирует посредством обращения к интерпретанту, который в свою очередь сам является знаком. Присутствие обозначаемого зависит не столько от остенсивно направленного отношения знака к обозначаемому, данному в интуиции, сколько от осмысленного отсутствия других знаков. Для знаков должен быть сигнификант, то есть другие знаки должны отсутствовать. Знаки не только отсылают друг к Другу, но и предоставляют друг другу необходимую «отсрочку» во времени, «откладывают» друг друга на более поздний срок, оставляя при этом конституирующие «следы». Возникает безграничная игра отсутствия обозначаемого, разрушающая «метафизику присутствия». Язык в качестве процесса членения и артикуляции представляет собой бесконечную знаковую игру, в которой присутствие одного знака своей осмысленностью обязано отсутствию других знаков. С точки зрения Деррида, «обозначающее обозначающего» и есть то, что описывает движение языка в его источнике. Текст и представляет собой «серии подвижных означающих». В связи с этим текст не есть продукт сознания единственного автора, пытающегося сделать присутствующим какой-либо аспект своего опыта. Поскольку тексты конституируются знаками, всегда уже существующими внутри отношений языковой системы, то процесс означивания в этом случае не имеет единственного источника или автора. Поэтому не существует «субъекта» письма, поскольку оно превышает его присутствие.

Выбор Деррида самого понятия «письма» также является инструментом полемики с фоноцентризмом. Он стремится показать, что попытка противопоставления понятий речи-письма на основе присутствия-отсутствия, реального и репрезентативного, является иллюзорной, поскольку речь уже структурируется как письмо, существует «письмо в речи». Сомневаясь в идеале фонетического письма, Деррида обнаруживает, что в самом процессе говорения и устном высказывании существует ярко выраженный нефонетический момент. Он стремится показать, что в речи существуют разрывы между фонетическими знаками, которые и функционируют благодаря интервалам и различениям, которые их разъединяют.

Письмо имеет добавочные моменты и довески по отношению к речи. Это может быть зафиксировано в математических надписях или опространствовании вообще, которые нельзя рассматривать как простые аксессуары, свойственные письму. Опространствование и делает возможным письмо. Опространствование в письме, связанное с разрывами между буквами и словами, пунктуацией, символами пространства, не может быть простым зеркалом временных разрывов между звуками речи. Письмо не может быть адекватным отражением речи, ибо начинает жить только в тот момент, когда через опространствование живая речь умирает. В алфавитном, фонетическом письме нет естественной репрезентации фонемы. Письмо не может быть репрезентацией или образом устного слова, поскольку сама фонема невообразима, то есть не существует видимости, которая могла бы быть ей подобна. Начертательная метка и графема в системе фонетического письма не может иметь иконического, символического отношения к фонеме. Таким образом, как полагает Деррида, мы должны в одно и то же время мыслить письмо как внешнее, по отношению к речи, не являющееся ее образом и символом, а с другой стороны, мыслить его как внутреннее по отношению к речи, которая уже содержит в себе письмо. При уничтожении границы между языком и письмом возникает важный вопрос: каким способом сам язык может найти свое основание в общей возможности письма?

Исходя из положений лингвистики Соссюра о том, что язык есть форма, а не субстанция, и что он является членением и артикуляцией, а каждый языковой сегмент является вычлененным сегментом, который, при этом, произволен и случаен, можно заключить о том, что язык в этом случае представляет собой не что иное, как определенную последовательность различений и сегментаций. Именно различение и создает значимость. Логика референций не противостоит логике различении. Идентификация присутственности предмета возможна лишь внутри структуры различий. Референция и есть процесс «опространствования», интервал, промежуток, размещение, разбивка и расстановка.

Это приводит Деррида к мысли о том, что «изначальный», «естественный» язык никогда не. существовал (устное слово как таинственное единство «мысли-звука») и никогда не был не затронутым и не поврежденным письмом, а всегда уже был письмом. Деррида не раз подчеркивал, что то, чему он давал «прозвища» следа, резерва, различания, опространствования, может быть названо «письмом» только внутри строго исторически ограниченного места, то есть внутри самой метафизики. Если бы, другими словами, история метафизики была бы иной, сложилась бы по-другому, то проблематика «общего корня» и «основания» могла быть названа и «речью». Просто «письмо» стало именем того, что никогда не именуется в метафизической традиции запада. Таким образом, если Деррида и называет свое понятие «архэ-письмом», то это происходит вследствие того, что «письмо» было подавлено внутри эпохального репрессивного исторического движения. Движение дифференции получает различные обозначения: след, супплемент, рассеивание, фармакон и др. Каждая подмена одного понятия другим является сдвигом и смещением, который определяется различными метафорическими назначениями и нагрузками терминов. Существует еще одна важная характеристика этих понятий. Деррида в их определении избегает связки «есть», которая указывает на момент присутствия. «Differance» — ни слово, ни понятие; след — ни присутствие, ни отсутствие; опространствование — ни пространство, ни время и т. д. Деррида стремится обнаружить место для вторжения новых понятий, которые невозможно понять в системе традиционных оппозиций. Философ фактически избегает одного единственного, главного слова, ибо его словарь находится в постоянном движении.

Письмо предлагает хотя бы частичную альтернативу метафизическому насилию. Писать — быть открытым случайности, освобождать себя от принудительной привязанности к значению, понятию, времени и истине, которые господствуют в западном философском дискурсе. Письмо несет риск, утрату смысла и значения. Однако ради того, чтобы придерживаться этого риска в языковой практике, «чтобы сохранять то, что не желает сохраняться… Мы должны усилить язык и прибегнуть к помощи уловок, хитростей и симулякров» (Деррида). Письмо превосходит границы Логоса (власти, значения, присутствия и т. п.). Писать — не что иное, как «освободить себя от власти абсолютного знания, вернуть его на положенное ему место, расположить и вписать его внутрь такого пространства, в котором оно лишается своих прав на господствующее положение» (Деррида). Письмо существует не для того, чтобы заявлять о чем-либо, подразумевать или выказывать что-либо, а ради того, чтобы придать смыслу момент «скольжения», уклониться от него. Оно «размножает слова, повергая одни на фоне других, поглощает их в бесконечной и безосновной подмене, существенным правилом которой является независимое утверждение игры, находящейся за пределами значения» (Деррида). Мы должны, по Деррида, мыслить письмо как игру внутри языка. Не зря в «Федре» Платон осудил письмо как игру — пайдиа — детскую забаву, противопоставив его тяжести речи. Письмо — не игра в мире, а игра мира, которая мыслится прежде всяких форм игры в мире.

Архэ-письмо как опространствование не может случиться как таковое внутри опыта присутствия. Феноменология письма невозможна. Опространствование является образом ничто; оно не есть знак, ибо не имеет обозначаемого, референта; оно всегда есть само отсутствие. Опространствование — обозначающее пустоты (пауза, пунктуация, интервал). «Письмо начинается только в момент приближения к той точке, где открывается ничто… импульсивная сила письма заставляет мир исчезнуть. В этот момент время утрачивает свою решающую власть; ничто может действительно начаться» (Бланшо). Письмо означает смерть времени. Опространствование в качестве письма является становлением отсутствия. Оно показывает взаимоотношение субъекта со своей собственной смертью. Это становление не затрагивает субъекта; оно есть становление бессознательным. Это дает возможность понять знаменитую гипотезу Фрейда о сравнимости сновидения с иероглифическим, а не фонетическим письмом. С этой точки зрения мы поймем и мысль Соссюра о том, что язык не является функцией говорящего.

Деррида призывает к новому пространству, благодаря которому мы должны оказаться в конечном счете на той же стороне, на которой и пребывает наш язык. «Мы постоянно пребываем в процессе чтения и письма, в наших мечтах, наших восприятиях, действиях, фантазиях, нашей мысли — но мы продолжаем не осознавать этого, поскольку мы верим в то, что мы знаем, как читать и писать… Но не случилось ли так, что мы разучились знать о том, как писать и читать нашу жизнь с того самого дня, когда мы заявили о том, что знаем, как читать и писать?» (Ф. Соллерс).

Наука о письме — грамматология — должна прийти на место семиотики. И эта подмена необходима, чтобы предоставить теории письма сферу деятельности, которая ей необходима для восстания против логоцентрической репрессии. В свою очередь это явится освобождением самого семиологического проекта, находящегося под контролем лингвистики, которая является его центром, а идеал лингвистического языкового знака — ее моделью.

«Метафизика присутствия» становится главным «камнем преткновения» постструктуралистской философской традиции. Это проявляется в резком неприятии трансцендентальной или репрезентативной теории истины. Со времен античной философии эта территория была прочно захвачена платоновской метафизикой.

Истина не может быть концептуализирована с точки зрения ее полноты, соответствия или само-идентичности. Она не может быть зеркалом внешней или универсальной субстанции. Она не может пониматься с позиции соответствия реальности, ибо реальность всегда превосходит или избегает наших способностей мыслить о ней. «Открытость» становится лишь выражением определенной философской стратегии, систем означивания и дискурсивных практик. Как сказал тот же Деррида, проблема заключается не в том, что истины нет, а в том, что существует «слишком много» истин.

Жиль Делез обращается к ницшевскому варианту «перевертывания платонизма». Понятие истины, со времен Платона, описывало «истинный мир», отличный от данного. «Истинный мир» в качестве своего центра предполагает «истинного человека».

Обращаясь к методологии Ницше, Делез реконструирует вопрос, которым задавался немецкий философ: кто есть тот человек, который желает истинного мира, чего он хочет и каково качество его «воли к власти»? По-видимому, это такой человек, который не желает быть обманутым и стремится не позволять это делать другим. Он предполагает, что находится в ложном мире. Жизнь стремится обмануть, ввести в заблуждение, маскировать и ослеплять. Для того, кто ищет истину, она представляет собой высшую власть лжи. Человек называет жизнь «ошибкой», а мир, который его окружает, — кажимостью, представлением, иллюзией, «покрывалом Майи». Исходя из этого, такой человек желает истины не во имя мира, который есть, а во имя мира, которого нет. Пребывая в «вечном мире», мы выпали в мир представления. Философ платоновской традиции утверждает: «мир безвременен, и я буду рассказывать вам историю о том, как он, переставая быть тем, что он есть в действительности, становится чем-то другим». Для этих философов история является не историей истины, а — историей ошибки. Ницше уничтожает дуалистическую иерархию платонизма. «Истинного мира» не существует, а если бы он и существовал, то его было бы невозможно описать. Этот мир был бы недоступен, а если бы он и был доступен и описан, то стал бы абсолютно бесполезен. «Истинный мир» лишь указывает на «истинного человека», который хочет истины. Однако в таком человеке скрывается другой — человек «духа мщения». Этот биологический, социальный и культурный тип стремится осудить жизнь, видя в ней зло, с помощью так называемых высших ценностей (добра, истины, Бога). Понятие истины появляется и существует в европейской истории за счет нигилистической перспективы.

Однако «истинный человек» должен умереть. А ложь, подавляемая западной философской традицией, должна набрать новую утверждающую силу, встать на услужение новой, сверхчеловеческой формы чувственности. Разрушение истинностной модели приводит к тому, что власть лжи подменяет форму истины. Творческая ипостась лжи — художественная ипостась. Искусство для Ницше стоит больше, чем истина. Художник должен утверждать основное направление активной жизненной формы, освобожденной как от представления, так и от истины. Истина и ложь перестают рассматриваться в качестве мучительной альтернативы. Остается лишь одна власть — власть лжи. Призывая к эстетике Пигмалиона, Ницше видит художника в качестве творца истины. Истина — не то, что должно быть найдено, целенаправленно выслежено и репрезентировано, а — то, что должно быть сотворено. Не существует никакой другой истины, кроме как творение Нового. Истинный человек и обманщик являются звеньями одной и той же цепи. В «Так говорил Заратустра» Ницше представляет ее развернутость: «истинный человек» — высший человек — Заратустра, художник. Человек государства, человек религии, человек морали, человек науки… Эти персонажи неотделимы друг от друга, а власть лжи им вполне сопутствует. «Истинный человек» и был на самом деле тем начальным звеном, через которое власть лжи и обмана развила свою мощь в других типологических персонажах. Художник является таким же обманщиком и шарлатаном. Однако он становится творцом истины именно тогда, когда чрез него и за счет него ложь достигает своей всепоглощающей власти и триумфа. Утверждая жизнь со всеми ее обманами, обольщениями и соблазнами, художник утверждает власть лжи, фиксируя ее в наивысшей ипостаси, ибо его воля желает метаморфоз, подменяющих неизменную форму истины. Пред нами, по мнению Делеза, две позиции: форма и метаморфоза.

Ложь связывается у Ницше с властью метаморфозы (что связано с Дионисийским началом). Именно потому, что обманщики и фальсификаторы существуют в единой и связанной цепи и соотносимы друг с другом, все они с полным правом могут заявить: «мы, творцы истины». Шарлатан, лжец и обманщик являются главными героями, к которым приковано внимание как Ницше, так и Делеза.

Если мы обратим внимание на историю мысли, как предлагает Делез, то легко обнаружим, что время всегда ведет понятие истины к кризису. И конечно же, отнюдь не в том смысле, что истины изменяются в зависимости от эпохи. Чистая сила времени ведет это понятие к кризису, истине угрожает сама форма времени.

Со времен античности этот кризис намечается в знаменитом аристотелевском парадоксе «возможного будущего». Если истинно, что морской бой может завтра произойти, то нам необходимо будет согласовать друг с другом истинность двух последующих заключений. Либо невозможное приходит из возможного (ибо если бой действительно имеет место, то не существует больше возможности, которая может не исполниться), либо прошлое не с необходимостью истинно (ибо бой мог бы и не произойти). Лейбниц предложил решение парадокса. Он утверждал, что бой равным образом возможен и невозможен, но все это не может быть истинно в одном и том же мире: он происходит в одном мире и не происходит в другом, отличном от него мире, но оба эти мира являются лишь возможными мирами, но не «со-возможными» друг другу. Отсюда и ответ: не со-возможное происходит из возможного; прошлое может быть истинно не будучи истинным по необходимости.

Лабиринты Х.-Л. Борхеса являются откликом на проблемы Лейбница. Лабиринт времени представляет из себя линию, которая разветвляется и, пребывая в разветвленном состоянии, движется сквозь не со-возможность моментов настоящего, поворачиваясь к отсутствующей необходимости истинных моментов прошлого. В романе Цюй Пэна из новеллы Борхеса «Сад расходящихся тропок» его герой не останавливается на выборе одного из возможных вариантов, отметая при этом все остальные, а выбирает их все разом. Понятие «развилки во времени» творит различные будущие времена, которые «множатся и ветвятся»:

«Скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить… Фан может убить названного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть, оба могут погибнуть, и так далее… Иногда тропки этого лабиринта пересекаются: вы, например, явились ко мне, но в каком-то из возможных вариантов прошлого вы — мой враг, а в ином — друг».

Повествование приобретает новый статус. Оно перестает быть истинным, утрачивает претензию на истинность, становясь фальсификацией. И это вовсе не означает, что «у каждого своя правда и истина», а ее содержания многообразны. Здесь просто — власть лжи, подменяющая форму истины, поскольку устанавливает одновременность не со-возможных моментов присутствия или со-сушествование истинных моментов прошлого, истинность которых не дана с необходимостью. В одном мире два героя знают друг друга, в другом — они уже не узнают друг друга; в одном — один герой знает другого, в другом — другой герой знаком с первым и так далее. Однако в противоположность Лейбницу все миры Борхеса принадлежат одному и тому же универсуму, определяя модификации одной и той же истории.

Власть лжи становится главным принципом образного построения, изменяющим его координаты: невозможное приходит из возможного, а прошлое вовсе даже не обязательно является истинным. Никакая форма истины не контролирует время; власть лжи становится адекватным выражением времени. Структура становится «серией», а наррация утрачивает свои однородный и идентичный характер.

Истинный рассказ развивается органически, в соответствии с законными связями в пространстве и хронологическими отношениями во времени. Разнообразие мест и моментов, в которые попадает герой, вовсе не ставит под сомнение эти связи и отношения. Они, скорее, таким образом определяют свои элементы, что рассказ указывает на такие свидетельства, которые связывают их с истиной. Повествование везде соотносится с системой суждения. Фальсифицированное повествование освобождает от этой системы. Сами элементы постоянно изменяются вместе с теми временными отношениями, внутрь которых они входят. Повествование модифицируется не в соответствии с субъективными вариациями, а является следствием разъединенных мест и дехронологизированных моментов. Форма истины объединяет и стремится идентифицировать характер, зафиксировать его цельность; власть лжи неотделима от неуничтожимой множественности. Как подчеркивает Делез, «Я — другой» подменяет Ego = Ego.

Власть лжи существует только в перспективе серий властей, переходящих друг в друга и указывающих друг на друга. Свидетель, герой будет участвовать в той же самой власти лжи, уровни которой он будет воплощать на каждой стадии повествования. Обманщик будет неотделим от цепочки других обманщиков, в которые ему и предстоит перейти. Не существует универсального обманщика, поскольку за ним всегда существует другой.

«Реверсия платонизма» приводит к падению как истинного мира, так и мира представления. Но что же остается в тот момент, когда рушатся эти идеалы? Ответ Ж. Делеза: остаются тела, силы и ничего кроме сил, более не соотносимых каким-либо центром. Становление не имеет центра, силы утрачивают всякие динамические центры, вокруг которых они организуют свое пространство. Движение согласовано с истиной, находится в согласии с ней только, когда оно представляет инварианты, точки тяготения движущегося тела, привилегированные позиции, через которые оно проходит, фиксированные точки, по отношению к которым оно движется. Только в этом случае движение сохраняет свои центры. Движение получает свою независимость в тот момент, когда движущиеся тела и само движение утрачивает свои инварианты. Движение отходит от требований истины, а время перестает сводиться к движению. Децентрированное движение становится ложным и освобожденное время превращается во власть лжи, которая и вступает в свои полномочия в этом ложном движении.

Пытаясь объяснить изменения взгляда на интерпретацию центра, Делез обращается к опыту живописи XVII века. Век барокко ознаменовал собой кризис классического идеала истины. Попытки реставрации центра шли путем глубокого изменения и эволюции наук и искусств. Центр становится чисто оптическим; точка превращается в точку зрения. Однако этот «перспективизм» не был обусловлен разнообразием внешних точек зрения на какой-либо неизменно пребывающий объект. В этом случае идеал истины нашел бы свое законное убежище и получил бы солидную защиту. Как раз-таки здесь — все наоборот. Точка зрения (позиция зрителя) остается постоянной, но всегда внутренней по отношению к различным объектам, которые с этого момента представляются в качестве метаморфозы одной и той же вещи в процессе становления. Проективная геометрия перемещала наш глаз на вершину конуса и предоставляла нам столь же изменчивые «проекции», как круг, эллипс, гипербола, точка, прямая линия, объект как таковой. Объект становится лишь связью своих собственных проекций, собранием или сериями своих собственных метаморфоз. Перспективы и проекции — за пределами истины и явления. Существует лишь определенная точка зрения, которая является принадлежностью вещи в том смысле, что вещь, постоянно трансформируясь в процессе становления, является идентичной данной точке зрения. Именно это Делез и называет «метаморфозой истины». Оптичность центра создало новый режим описания. Истина и ложь не рассматриваются в качестве альтернативы; мы имеем одно — власть лжи.

Так что же остается? «Сад расходящихся тропок»? А «это незаконченный, но и не искаженный образ мира, каким его видел Цюй Пэн» (Х.-Л. Борхес).