1. Возникновение эпохального сознания

1. Возникновение эпохального сознания

Критика времени так же стара, как сознающий самого себя человек. Наша — коренится в христианском представлении об истории как некоем упорядоченном согласно замыслу спасения процессе. Это представление уже не разделяется нами, но наше понимание времени возникло из него или в противоположность ему. Согласно этому замыслу спасения, когда исполнилось время, пришел Спаситель; с его приходом история завершается, теперь предстоит лишь ждать и готовиться к наступлению суда; то, что происходит во времени, уподобляется миру, ничтожество которого очевидно и конец которого неизбежен. По сравнению с другими представлениями — о круговороте вещей, о возникновении человеческой культуры, о смысле мирского устройства — христианское представление обладает для отдельного человека ни с чем не сравнимой убедительностью благодаря своей универсальности, благодаря неповторимости и неотвратимости своей концепции истории и благодаря отношению к Спасителю. Осознание эпохи как времени решения, несмотря на то что эпоха была для христианина миром вообще, чрезвычайно усилилось.

Эта концепция истории была сверхчувственной. Ее события (грехопадение Адама, откровение Бога Моисею и избранность еврейского народа, пророчество) являются либо в качестве прошлых — не допускающими постижение, либо в качестве будущих — концом мира. Вызывая безразличие, мир в его имманентности, по существу, лишен истории. Лишь превращение этой трансцендентной концепции в видение мира как имманентного движения при сохранении сознания о неповторимости истории как целого пробудило сознание, которое увидело отличие своего времени от всякого иного и, пребывая в нем, воодушевилось патетической верой в то, что благодаря ему незаметно или посредством сознательного действия что-либо решится.

Начиная с XVI в., цепь больше не рвется; в последовательности поколений одно звено передает другому сознание эпохи. Началось это с сознательной секуляризации человеческого существования. Возрождение античности, новые планы и их реализация в технике, искусстве, науке привели в движение небольшую, но влиятельную в Европе группу людей. Ее настроенность хорошо передана в словах Гуттена*: пробуждается дух, жить радостно. В течение веков открытия сменяли друг друга: открытия морей и неизведанных стран Земли, открытия в астрономии, в естествознании, в технике, в области рационализации государственного управления. Это сопровождалось сознанием общего прогресса, которое достигло своей вершины в XVIII в. Казалось, что путь, который вел раньше к концу мира и Страшному суду, ведет теперь к завершению человеческой цивилизации. Против этой удовлетворенности выступил Руссо. С того момента, когда он в 1749 г. в сочинении на вопрос объявленного конкурса, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов, ответил, что они их испортили, началась критика культуры, которая с тех пор сопровождает веру и прогресс*.

В мышлении эпохи произошел сдвиг. Возникнув как духовная жизнь фактически не многих людей, считавших, что они — представители времени, оно обратилось к блеску упорядоченной государственной жизни и, наконец, к самому бытию людей. Теперь были созданы предпосылки, благодаря которым стала действительностью мысль, что с помощью человеческого разума можно не принимать существование человека таким, как оно сложилось, а планомерно изменять его, превратив в такое, каким оно действительно должно быть.

Французская революция была событием, примера которому история не знала. Рассматриваемая как начало того времени, когда человек, руководствуясь принципами разума, сам будет определять свою судьбу, французская революция пробудила в сознании самых выдающихся людей Европы восторженное воодушевление.

Несмотря на все нововведения предшествующих веков, люди того времени не стремились к преобразованию общества. Так, для Декарта, хотевшего следовать нравам и законам своей родины, решаясь на новое лишь в глубинах духа, «не было смысла в намерениях отдельного человека произвести реформы в государстве, изменяя в нем все, начиная с основания, и уничтожая его, чтобы потом вновь восстановить». Английская революция XVII в. еще коренится в религии и в ощущении мощи своей родины. Правда, протестантизм обновил христианство, вернув его к истокам, но не секуляризировал его, напротив, в противоположность обмирщению церкви, утвердил его строго и безусловно. Это сделало возможной героическую борьбу кромвелевских святых, которые под его началом хотели в своем служении Богу привести избранный народ Англии к существованию, угодному Богу и служащему его прославлению в мире*. Только французская революция совершалась в сознании того, что существование людей должно быть в корне преобразовано разумом после того, как исторически обретенный образ, признанный дурным, будет уничтожен. Ее предшественниками можно считать только тех основавших американские колонии протестантов, которые, исходя из безусловности своей веры, покинули родину, чтобы на новой почве осуществить то, что потерпело неудачу в отчизне; в начинавшейся секуляризации они прониклись идеей общих прав человека.

Ход французской революции был неожиданным — она превратилась в противоположность тому, что служило ее началом. Воля, направленная на установление свободы человека, привела к террору, уничтожившему свободу полностью. Реакция на революцию росла. Возможность предотвратить ее повторение была возведена в принцип политики европейских государств.

Со времени революции людей охватило беспокойство по поводу их существования в целом, ответственность за которое они несут сами, так как оно может быть изменено в соответствии с определенным планом и устроено наилучшим образом. Предвидение Канта (1798) сохранило свое значение вплоть до настоящего времени: «Подобный феномен не забывается, ибо он открыл задатки человеческой природы и ее способность к лучшему, что до той поры не уразумел из хода вещей ни один политик».

Со времени французской революции в самом деле живет специфически новое сознание эпохального значения времени. В XIX в. оно расщепилось: вере в прекрасное будущее противостоит ужас перед развертывающейся бездной, от которой нет спасения; в некоторых случаях успокоение приносит мысль о переходном характере времени, которая с тех пор умиротворяет и удовлетворяет при каждой трудности слабых духом людей.

Прошлый век создал историческое осознание времени в философии Гегеля, в этой философии было высказано немыслимое до той поры богатство исторического содержания и применен поразительно привлекательный и выразительный метод диалектики в соединении с пафосом чрезвычайного значения настоящего. Диалектика показала, как человеческое сознание преобразуется посредством самого себя: каждое сознание проходит в своем существовании ряд стадий благодаря знанию о себе; каждое мнение и знание изменяют того, кто знает именно так; измененный, он должен искать в мире новое знание о себе; так, теряя покой, он, поскольку бытие и сознание принимают в своем разделении все новый образ, переходит от одного к другому — это исторический процесс человека. Как проходит этот процесс, Гегель показал в таком многообразии и с такой глубиной, которые и сегодня еще не достигнуты. В этом мышлении беспокойство человеческого самосознания познало себя, хотя оно еще и находило метафизическое укрытие в тотальности духа, которому принадлежит все особенное во времени, ибо в нем временное колебание исторического знания человека всегда есть совершенный покой вечности.

Диалектика бытия и сознания, которая может быть понята не только интеллектуально, но во всей своей содержательной полноте (понята тем, что — посредством предъявления требований к самому себе — есть возможность великой души), была искажена в марксизме тезисом о превращении бытия в однозначно определяемое бытие человеческой истории, а именно в материальное бытие средств производства. Диалектика была низведена до уровня простого метода и лишена как содержания исторического бытия человека, так и метафизики. Однако она сделала возможной постановку вопросов, послуживших поводом для плодотворного исследования отдельных историко-социальных связей. Но вместе с тем она сделала возможными ложно освященные ореолом науки лозунги, превратившие глубокое историческое сознание времени в исконном мышлении в разменную монету. В конце концов отпала и диалектика. Против марксизма выступили в своей слепой диалектике материалистические и экономические упрощения и варианты натурализации человеческого бытия, основанные на различии рас. В них было утеряно подлинное историческое сознание времени.

В диалектике Гегеля картина всеобщей мировой истории служила образом, в котором настоящее понимало само себя; оставалась другая возможность — отстраниться от конкретной истории с ее далеким богатством и полностью направить все внимание на настоящее. Уже Фихте занимался такой критикой времени в своих «Основных чертах современной эпохи»*, правда основываясь на абстрактной конструкции всемирной истории от ее начала до ее завершения (в качестве секуляризации христианской философии истории) и устремляя взор на ее самую низкую точку — на современность как эпоху совершенной греховности. Первую обширную критику своего времени, отличающуюся по своей серьезности от всех предшествующих, дал Кьеркегор. Его критика впервые воспринимается как критика и нашего времени, она воспринимается так, будто написана вчера. Кьеркегор ставит человека перед ничто. Ницше, не зная Кьеркегора, выступил через несколько десятилетий его последователем. Он предвидел появление европейского нигилизма, неумолимо поставив диагноз своему времени. Оба философа воспринимались их современниками как чудаки, которые вызвали, правда, сенсацию, но к которым серьезно относиться нельзя. Эти философы предрекли будущее, исходя из того, что уже существовало, но еще никого не беспокоило. Поэтому они только теперь стали вполне современными мыслителями.

Через XIX в. проходило, по сравнению с Кьеркегором и Ницше, более мрачное осознание времени. В то время как публика была удовлетворена образованием и прогрессом, ряд самостоятельно мыслящих людей были полны мрачных предчувствий. Гете мог сказать: «Человечество станет умнее и рассудительнее, но не лучше, счастливее и деятельнее. Я предвижу время, когда человечество не будет больше радовать Бога, и он будет вынужден вновь все разрушить для обновленного творения». Нибур*, испуганный июльской революцией, в 1830 г. писал: «Теперь нам, если Бог не поможет чудом, предстоит разрушение, подобное тому, которое испытал римский мир около середины III века нашего летосчисления: уничтожение благосостояния, свободы, образования, науки». Несмотря на то что уже Талейран* сказал, что подлинную сладость жизни знали только те, кто жил до 1789 г., теперь, когда мы ретроспективно взираем на десятилетия до 1830 г., они представляются нам днями счастливого покоя, блаженным временем. Так это и идет: каждое новое поколение ощущает упадок и, обращая свой взор к прошлому, видит сияющим то, что само уже ощущало себя погибшим. Токвиль считал (1835) возникающую демократию не только неизбежной, но и исследовал ее в ее особенности; вопрос заключался для него не в том, как ее предотвратить, а как направить ее развитие таким образом, чтобы разрушения были минимальны. Многие различали сопутствующее ей варварство. Буркгардт пророчески испытывал перед ней глубочайший ужас. До этого (1829) с трезвой объективностью вывел свои заключения Стендаль: «По моему мнению, свобода в течение ста лет убьет эстетическое восприятие. Оно безнравственно, ибо совращает, ведя к блаженству любви, к пассивности и к преувеличению. Представим себе, что человека, обладающего эстетическим восприятием, ставят во главу строительства канала; вместо того чтобы холодно и разумно закончить строительство, он полюбит этот канал и наделает глупостей». «Двухпалатная система завоюет мир и нанесет изящным искусствам смертельный удар. Вместо того чтобы построить прекрасную церковь, властители будут помышлять об инвестиции своего капитала в Америке, чтобы при неблагоприятных обстоятельствах остаться богатыми людьми. При господстве двухпалатной системы я предвижу две вещи: они никогда не истратят двадцать миллионов в течение пятидесяти лет, чтобы создать нечто подобное собору святого Петра; они введут в салоны множество почтенных, очень богатых людей, лишенных, однако, благодаря своему воспитанию того тонкого такта, без которого невозможно восторгаться искусством». Художникам, которые хотят чего-либо достигнуть в обществе, следует посоветовать: «Становитесь владельцами сахарных заводов или фабрикантами фарфора, тогда вы скорее станете миллионерами и депутатами». Ранке пишет об упадке в дневниковой записи 1840 г.: «Прежде великие убеждения были всеобщи; на их основе строили свою дальнейшую деятельность. Теперь же все является, так сказать, призывом, и это все. Ничто больше не проникает в душу, все тонет в тишине. Достигает успеха тот, кто высказывает настроение своей партии и находит у нее понимание». Политик Кавур* видит неизбежность демократии так же, как и исследователь Токвиль. В письме 1835 г. Кавур пишет: «Мы не можем больше обманывать себя, общество большими шагами движется к демократии… Аристократия быстро гибнет… Для патрициата нет больше места в сегодняшней организации общества. Какое же оружие остается еще в борьбе с поднимающимися народными массами? У нас нет ничего прочного, ничего действенного, ничего постоянного. Хорошо это или плохо? Не знаю. Но, по моему мнению, это неизбежное будущее людей. Подготовимся же к этому или подготовим к нему по крайней мере наше потомство»[40]. Он видит, что современное общество «фатально движется в своем развитии в сторону демократии», а «пытаться препятствовать ходу событий означало бы поднять бурю, не обладая возможностью привести корабль в гавань».

Рассматривается ли время под углом зрения политики, благополучия людей, процветания искусства или оставшейся еще возможности человеческого существования, ощущение опасности проходит через все последнее столетие: человек ощущает угрозу. Подобно тому как христианин, ожидая упадка мира как мира, держится за благую весть и находит вне мира то, что ему только и было нужно, так теперь некоторые, ожидая гибели мира, держатся за свою убежденность в созерцании сущностного. Гегель, видя упадок своего времени, признает, что умиротворена должна быть сама действительность, а не только философия. Ибо философия в качестве умиротворения человека есть лишь частичная всеобщность, без внешней. «Она в этом отношении — лишь обособленное святилище, и ее служители составляют лишь изолированную группу священников, которым нельзя идти вместе с миром, а следует хранить владение истиной. Как временная, эмпирическая современность выйдет из состояния разлада, следует предоставить решить ей самой; это не есть непосредственное практическое дело философии». Шиллер пишет: «Мы хотим быть и остаться гражданами нашего времени, так как иначе быть не может, однако по своему духу философ и поэт обладают привилегией — ив этом их долг — не принадлежать ни одному народу и ни одному времени, но оставаться в подлинном смысле слова современником всех времен». В других случаях пытаются вернуться к христианству, как это делает Грундтвиг*: «Наша эпоха находится на перепутье, быть может, на самом резком повороте, известном истории; старое исчезло, а новое колеблется, не зная спасения; никто не решит загадку будущего, где же найти нам покой души, если не в слове, которое будет незыблемо стоять, когда смешаются Земля и Небо и миры будут свернуты, как ковер?»* Им всем, однако, противостоит Кьеркегор; он жаждет христианства в его исконной подлинности таким, каким оно только и может быть теперь в такое время: как мученичество отдельного человека, который сегодня уничтожается массой и избегает фальши благополучия в качестве пастора или профессора в сфере объективной теологии или активной философии, в качестве агитатора или стремящегося к правильному устройству мира; он не может указать времени, того, что надлежит делать, но может заставить почувствовать, что оно лишено истины.

Эти выдержки из документов, свидетельствующих о сознании времени преимущественно в первую половину XIX в., можно было бы бесконечно увеличивать. Почти все мотивы критики современности оказываются вековой давности. Перед войной и в ходе войны появились наиболее известные отражения нашего мира: «Критика нашего времени» Ратенау (1912)* и «Закат Европы» Шпенглера (1918). Ратенау дает проникновенный анализ механизации нашей жизни, Шпенглер — богатую материалом и наблюдениями натуралистическую философию истории, в которой упадок утверждается как необходимое в определенное время и соответствующее закону морфологии культур явление. Новое в этих попытках составляет близость к материалу современности, подтверждение мыслей автора количественно увеличившимся материалом (ибо мир приблизился к тому, что раньше наблюдалось лишь в начатках, к проникновению мыслей в самые далекие сферы) и все более отчетливое пребывание перед ничто. Ведущими мыслителями являются Кьеркегор и Ницше. Однако христианство Кьеркегора не нашло последователя; вера ницшевского Заратустры не принимается*. Но к тому, как оба мыслителя открывают ничто, после войны прислушиваются, как никогда раньше.

Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется только самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто. Его сознание конца есть одновременно сознание ничтожности его собственной сущности. Отделившееся сознание времени перевернулось.