Примечания

Примечания

(1) Непреходящее значение для философии истории имеют работы Вико, Монтескье, Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гегеля, Маркса и Макса Вебера. Обзор литературы дан в следующих работах: Thyssen S. Geschichte der Qeschichtsphilosophie. В., 1936; Rocholl R. Die Philosophie der Geschichte. Bd I. Gottingen, 1878.

(2) Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1923; Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Weber A. Das Tragische und die Geschichte. Hamburg, 1943; Weber A. Abschied von der bisherigen Geschichte. Harnburg, 1946; Toynbee A. A study of history. L., 1935.

(3) Тойнби осторожен в своих прогнозах. Он прорывает или обволакивает нарисованную им картину христианским воззрением. В принципе, согласно его теории, культура может продолжать существовать, не приближаясь к гибели. На нее не распространяется слепая необходимость биологического старения и смерти. То, что произойдет, зависит отчасти от свободы человека. Иногда помогает Бог.

Шпенглер настаивает на том, что он первый, по его мнению, методически разработал исторический прогноз с достоверностью астронома. Многие находят в его концепции аргументы, подтверждающие то, что они уже смутно ощущали сами. Его проникновенной картине, где переливающиеся в игре своих граней отношения колеблются между произвольными построениями и убедительностью, его диктаторской убежденности можно противопоставить два принципиальных возражения: Во-первых, интерпретация с помощью символов, сравнений и аналогий действительно в ряде случаев помогает характеризовать «дух», общее настроение; однако ей, как и всякому определению с помощью физиогномического метода, свойствен тот недостаток, что в ней реальность не методически познается, а интерпретируется в своей бесконечности на основе возможностей. Тем самым нарушается столь претенциозно выдвинутая идея «необходимости» того, что происходит. Смена морфологических форм постигается в рамках каузальности, смысловая очевидность — как реальная необходимость развития. Там, где Шпенглер дает больше чем характеристику явлений, он методологически несостоятелен. Если в его аналогиях подчас заключены подлинные проблемы, то ясность они обретают не в физиогномическом видении как таковом, а лишь в том случае, если данное утверждение может быть проверено исследованием каузальных связей и конкретных свойств явления. Интуиция, якобы позволяющая всегда ухватить в особенном целое, должна быть превращена в определенность, которая может быть обоснована, а при этом приходится отказываться от проникновения в целое.

Тогда прекращается субстанциализация и гипостазирование культурных целостностей. Существуют лишь идеи относительного духовного целого и схемы подобных идей в идеально-типических конструкциях. Посредством этих идей и схем можно, опираясь на определенные принципы, установить связь между многообразными явлениями. Однако сами эти идеи всегда остаются внутри всеобъемлющей целостности и не могут полностью ощутить эту целостность как некое тело.

Во-вторых, в противовес шпенглеровскому абсолютному делению на изолированные, параллельно существующие культуры следует указать на их эмпирически выявляемые соприкосновения, влияния, заимствования (буддизм в Китае, христианство на Западе), которые, по Шпенглеру, ведут только к нарушениям и псевдоморфозам, а в действительности указывают на лежащую в их основе общность.

Правда, понять, что такое эта общность основы, — задача бесконечная как в аспекте познания, так и практического осуществления. Каждое определенным образом выявленное единство — например биологический тип, общезначимое рассудочное мышление, общие) черты человеческой природы — не есть единство как таковое. Предположение, что человек потенциально повсюду один и тот же, столь же верно, как и противоположное, — что человек повсюду различен, что он дифференцирован вплоть до особенностей отдельных индивидуумов.

Единство обязательно должно быть связано со способностью понимать друг друга. Шпенглер это отрицает: различные культуры, утверждает он, в корне различны, друг для друга непостижимы. Мы, например, не понимаем древних греков.

Этому параллельному существованию вечно чуждого друг Другу противостоит возможность и отчасти реальность взаимного понимания и заимствования. Все, что люди мыслят, делают и создают, все это затрагивает всех, в конечном счете речь идет об одном и том же.

(4) Lasulx E. Neuer Versuch einer alten Philosophie der Geschichte. Wien, 1952. S. 137.

(5) Laotse. Der Weg der Tugend. Hrsg. von V. Strauss. Leipzig, 1870. S. LXIV.

(6) Mayer E. Geschichte des Altertums. Stuttgart, 1884. Bd. I. Teil 2. S. 935.

(7) Lasaulx E. Op. cit. S. 137.

(8) Laotse. Op. cit. S. LXIV.

(9) Keyserling H. Das Buch vom Ursprung. Baden-Baden, 1947. S. 151.

(10) Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935.

(11) Portmann A. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel, 1944; id. Vom Ursprung des Menschen. Basel, 1944. См. также мою работу: Jaspers /(. Der philosophische Glaube. Munchen. 1948. (См. настоящее издание, «Философская вера». — Прим. ред.)

(12) Сходную картину нарисовал Альфред Вебер. Он относит великие культуры древности — египетскую и вавилонскую — вместе с поныне существующими культурами Китая и Индии к одному типу первичных, остающихся неисторическими, магически связанных культур, которым противостоят вторичные, существовавшие только на Западе культуры.

Основная идея, согласно которой производится деление на первичные и вторичные культуры, безусловно указывающая на действительное положение дел, тем не менее не представляется нам убедительной. Вторичной была уже вавилонская культура но отношению к шумерийской, индоарийская по отношению к доарийской и. вероятно, новые вторгшиеся в Китай народы также заимствовали его культуру, вместе с тем преобразуя ее.

Уж совсем неубедительно, по нашему мнению, применение упомянутого деления к Китаю и Индии, с одной стороны, западному миру — с другой. Осознав духовный размах и глубину осевого времени, нельзя принять эту параллель: Египет, Вавилон, Индия, Китай — и противостоящий им всем Запад с его греко-иудейской основой в качестве единственно новой культуры. Напротив, осевое время охватывает также мир Индии и Китая.

Культуры Китая и Индии, известные нам, вышли из осевого времени, они не первичны, но уже вторичны, как и Запад; что же касается Египта и Вавилона, то там изменения были так же ничтожны, как в древних культурах Индии и Китая (о которых мы имеем столь незначительные данные, что можем быть уверены только в их существовании; но мы отнюдь не представляем себе их культуру с такой отчетливостью, как культуру Египта и Вавилона). Поэтому Китай и Индию в целом нельзя считать наряду с Египтом и Вавилоном первичными культурами. Китай и Индия и первичны и вторичны по своей культуре. На ранней стадии своею развития они могут быть приравнены к первичным культурам, а позже, после прирыва осевого времени, они составляют параллель вторичным культурам Запада. Параллель между Египтом и Месопотамией, с одной стороны, Индией и Кигаем, с другой, закономерна лишь для фактически одновременных периодов и истории. Начиная с осевого времени, Китай и Индия уже не могут быть подавлены в один ряд с великими культурами древности — по своему смыслу они служат параллелью осевому времени Запада. Египет и Вавилон не знали осевого времени.

Историческая конструкция Альфреда Вебера отправляется от следующего принципа: «Показать, как в рамках развития в целом формировались и сменяли друг друга замкнутые культуры». Поэтому он решительно выступает против оперирования эпохами, которые он считает «лишенными содержания перспективами». Однако в силу своей свободной от всякой догматичности позиции и исторической проницательности он приходит к близким нам выводам. В его трудах есть место, которое кажется фрагментом из совершенно другой исторической концепции; мы приведем его в качестве подтверждения нашей точки зрения. Правда, это высказывание остается случайным в его общей концепции, и он не делает из него никаких выводов. Альфред Вебер пишет: «В период IX–VI вв. до н. э. три сложившиеся культурные сферы мира, переднеазиатско-греческая, индийская и китайская, странным образом почти одновременно и, по-видимому, независимо друг от друга пришли к универсальным по своей направленности поискам в области религии и философии, к общим ответам и решениям. Начиная с этого момента, с Зороастра, иудейских пророков, греческих философов, с Будды, Лаоцзы и Конфуция, здесь синхронно разрабатывались интерпретации мира и воззрения, которые, будучи впоследствии развиты и преобразованы, систематизированы, возрождены или трансформированы и реформированы, в ходе их влияния друг на друга составили в своей совокупности мировую религию и философскую интерпретацию истории человечества, к религиозному аспекту которой с конца этого периода, т. е. с XVI в., ничего существенно нового добавлено не было» (Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935. S. 7–8).

Интерпретация Альфредом Вебером воздействия народов-кочевников выявляет причину возникновения вторичных культур на Западе (того, что мы называем осевым временем), но одновременно и причину духовного преобразования в Китае и Индии, которые он тем не менее относит к первичным культурам.

Альфред Вебер описывает действительно глубокие изменения, которые произошли в это время в Индии и Китае и были, по существу, такими же коренными, как изменения в Западной Европе: в Индии — это первичная стадия буддизма, происходившее тогда преобразование магически-метафизического начала в этическое начало в джайнизме и учении Будды, а в Китае — это преобразование посредством буддизма. Однако Альфред Вебер считает несомненным, что магическое начало там вновь утверждается, что в этих странах речь идет не о «коренном преобразовании», а лишь об «ассимилировании» того вечного и неизменного, которое объемлет как Китай, так и Индию. Азию отличает от Запада, по его мнению, господство высшего неизменного начала.

Есть ли здесь действительно радикальное различие? Не заключено ли именно в этом нечто общее, постоянно грозящая всем нам опасность того, что, поднявшись до уровня немагического, человеческого, разумного, вознесясь над демонами к Богу, мы в конце концов можем вновь пасть в бездну магии и демонологии?

(13) См.: Jaspers К. Descartes und die Philosophie. В., 1937.

(14) Гегель Г. В. Ф. Философия религии. M., 1976. Т. 1. С. 392–393.

(15) Мильтон Дяс. Потерянный и возвращенный рай. М., 1888. С. 277–278.

(16) Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 22.

(17) Выявить подобные тенденции означает указать на некие возможности без уверенности в том, в какой мере эти тенденции могут быть осуществлены. Совсем иное, если технический мир в целом рассматривается как нечто до конца понятое — хоть как манифестация нового героического образа человеческого бытия, хоть как творение дьявола. Тогда демония техники субстантивируется как нечто подлинно демоническое, и при таком истолковании значение труда либо превозносится, либо полностью отрицается, мир механизированного труда восхваляется или отвергается. В основе того и другого лежат причины, коренящиеся в механизированном труде. Однако в своей абсолютизации обе эти противоречивые возможности ведут к заблуждению. Именно такими они предстают перед нами в серьезных по своему общему значению трудах братьев Юнгеров.

Эрнст Юнгерв своей книге «Рабочий» (Junger E. Der Arbeiter. Hamburg, 1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; образ рабочего, непоколебимого в своей твердости; значение нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует «рабочего» как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд — форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Новый человек, предстающий в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры.

Фридрих Георг Юнгер (Junger F. G. Ober die Perfektion der Technik. Frankfurt a. M., 1944), напротив, дает безутешную, безвыходную картину техники: то элементарное, что подчинено техникой, распространяется вширь именно в технике. Рациональное мышление, само столь бедное элементарными силами, приводит здесь в движение огромные элементарные силы, но делает это посредством принуждения, с помощью враждебных насильственных средств. В индустриальном пейзаже, пишет Юнгер, заключено нечто вулканическое, в нем обнаруживаются все явления, связанные с извержением вулкана: лава, пепел, фумаролы, дым, газ, озаренные пламенем ночные облака и далеко распространяющееся опустошение.

Ф. Г. Юнгер оспаривает тезис, согласно которому техника освобождает человека от труда и увеличивает его досуг. Он, правда справедливо, указывает на то, что об уменьшении труда сегодня не может быть и речи. Однако в целом, конечно, неверно, что кажущееся уменьшение труда всегда, как он полагает, связано с ростом его в другом месте. Оспаривая тезис, будто техника увеличивает богатство. Юнгер совершает скачок в сферу иного «богатства», где утверждается, что богатство — это бытие, а не имущество. Нельзя также считать убедительным доводом то, что Юнгер неоправданно возлагает ответственность за рационализацию, совершаемую в условиях нужды (в частности, при разрушениях во время войны), на технику. Его описания современной организации общества, живущего в обстановке нужды, поразительно верны: эта организация не создает богатства, это просто способ распределить то, что сохранилось в сфере, где ощущается недостаток. Организация распределения в убыточном хозяйстве является последним, что остается в неприкосновенности, она становится тем могущественнее, чем более растет бедность. Сама эта организация погибает только тогда, когда распределять больше нечего. Подобные рассуждения должны безусловно относиться не к технике, а к пережитому нами ужасному феномену — к последствиям войны, которые ошибочно рассматриваются здесь как необходимые следствия техники.

Картины братьев Юнгеров противоположны по оценке техники, но сходны по типу мышления. Это — как бы подобие мифологического мышления: не знание, а образ, не анализ, а набросок видения, — однако все это дано в категориях современного мышления, и читатель легко может счесть, что перед ним результат рационального познания.

Отсюда односторонность и страстность авторов этих концепций. Они ничего не взвешивают, не привлекают никаких противоположных мнений, разве только избирательно, чтобы, опровергнув их, утвердить значимость своих слов.

Здесь — не трезвость знания, а эмоциональность, которая не преодолевает-ся ни претензией на четкую и трезвую формулировку, ни холодными диктаторскими констатациями и оценками. Это позиция прежде всего эстетическая, которая основана на удовольствии, доставляемом продуктом духовного творчества; в работах Эрнста Юнгера это привело к литературным достоинствам высокого ранга.

В сущности говоря, такое мышление не создает ничего верного. Однако в беспочвенности нашего времени, когда рассудительность утеряна, методическое познание отвергнуто и люди отказались от основательного знания или поисков его на протяжении всей жизни, такое мышление полно искушений. Поэтому в тоне авторитарной решимости нет ничего действительно обязывающего читателя. В содержании книги, даже во всей позиции автора легко может произойти изменение; тип мышления остается, тема, мнение и цель меняются.

(18) О массе см.: Le Bon G. Psychologie de foules. P., 1899; Ortega y Gasset. La rebelion de las masas. Madrid, 1929 (в рус. пер. — Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3–4. — Прим. ред.).

(19) Groot1. l. de. Universismus. B., 1918. S. 383–384.

(20) Токвиль А. О демократии в Америке. М., 1897. С. 340.

(21) Burckhardt l. Weltgeschichtliche Betrachtungen. Bern, 1941. S. 218.

(22) Id. Briefe. Hrsg. von F. Kaphahn. Leipzig, 1935. S. 348.

(23) Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Leipzig, 1910. S. 19–20.

(24) См. с. 197–198 настоящей работы.

(25) Все то, что я излагаю в тексте, не могло бы стать мне ясным без знакомства с проникновенным пониманием этого X. Арендт. (Arendt H. Sechs Essays. Heidelberg, 1948).

(26) О тотальном планировании см.: Lipnmann W. An Inquiry into the Principles of the Good Society. Boston, 1937; Hayek F. A. The Road to Serfdom. Chicago, 1944; Ropke W. Die Gesellschaftskrise der Gegenwart. Zurich, 1942.

(27) Липман У. и Хайек Ф. Э. полностью раскрыли проблему тотального планирования. По Липману, следствия тотального планирования могут быть сформулированы в нескольких фразах: С ростом плана уменьшается гибкость и приспособляемость экономики. Попытки предотвратить нужду и анархию с помощью тотального планирования в действительности увеличивают то и другое. Насилие, направленное на преодоление хаоса, вызывает лишь еще больший хаос.

Давление, осуществляемое организацией, перерастает в террор, ибо взрыв назревающего недовольства может быть предотвращен лишь постоянно усиливающимся давлением. Тотальное планирование связано с вооружением и войной, это холодная война, вызванная прекращением свободного общения между странами.

Тотальное планирование проникает в мельчайшие группы населения. Растет тенденция ставить всему пределы, бесцеремонно проводить разного рода частные решения посредством применения политической силы.

Эти тенденции планового хозяйства действуют и помимо желания активно участвующих в нем лиц; они усиливаются, так как коренятся в природе вещей. В плановом хозяйстве заключены тенденции, которые, выходя за его рамки, ведут к изменению всего человеческого существования, даже его духовного мира, тенденции, скрытые от тех идеалистов, которые начали борьбу за планирование. Хайек дал этим тенденциям следующую убедительную характеристику:

1. Плановое хозяйство уничтожает демократию. Если демократия есть правление и контроль над ним посредством парламента, дискуссии и решения большинства, то демократия возможна только там, где задачи государства ограничены областями, в которых решения принимаются большинством в ходе свободной дискуссии. Парламент не может контролировать тотальное планирование. Вероятнее всего, что в этих условиях он самораспустится, приняв закон о предоставлении правительству чрезвычайных полномочий.

2. Плановое хозяйство разрушает правовое государство. Правовое государство функционирует на основе законов, незыблемых даже при диктатуре большинства, так как отменить их можно только законодательным путем, а на это нужно время, в течение которого данное большинство может быть подвергнуто контролю со стороны другого большинства. Тотальное планирование, напротив, нуждается в господстве посредством директив, постановлений, полномочий, которые принимают вид некоей легальности, но, по существу, основаны на неконтролируемом произволе бюрократии и тех, кто стоит у власти и допускает любое изменение.

Правовое государство защищает от произвола стоящего у власти большинства, абсолютная значимость которого основана только на результате демократических выборов. Однако такое большинство может быть столь же своевольным и диалектичным в своих действиях, как и отдельные индивидуумы. Не истоки правительственной власти, а ее ограничение предотвращает произвол. Это происходит посредством ориентации на твердые нормы, которым в правовом государстве подчинена и государственная власть. Напротив, тотальное планирование апеллирует к большинству массы, которая, голосуя, даже не знает, какое решение она, собственно говоря, принимает.

3. Плановое хозяйство ведет к абсолютной тотальности. Представление, что авторитарное управление можно ограничить сферой экономики, — не более чем иллюзия. Не существует чисто экономических целей. Завершение тотального планирования ведет к отмене денег, этого орудия свободы. Если вознаграждение за труд будет производиться не в деньгах, а в форме публичных наград, привилегий, должностей, предоставляющих власть над другими, в виде лучших жилищных условий, лучшего питания, возможности путешествовать или получать образование, то это сведется к тому, что вознаграждаемый будет лишен права выбора, а вознаграждающий будет устанавливать не только степень вознаграждения, но и его конкретную форму (Hayek F. Op. sit. P. 90). Вопрос заключается в том, «будем ли мы сами решать, что более и что менее важно для нас, или предоставим это ведомству по экономическому планированию» (Hayek F. Op. cit. Р. 91).

4. Тотальное планирование так влияет на отбор правящей элиты, что у власти оказываются люди, лишенные каких-либо выдающихся дарований. Тоталитарная дисциплина требует однообразия. Его легче всего найти на низших уровнях нравственной и духовной жизни. Самый низкий общий знаменатель охватывает наибольшее число людей. Преимущество отдается послушным и легковерным, чьи смутные представления легко могут быть изменены в должном направлении, чьи страсти легко могут быть возбуждены. Легче всего сойтись в ненависти и зависти.

Особенно пригодны здесь люди прилежные, дисциплинированные, энергичные и беспощадные, которые любят порядок, добросовестно выполняют свои обязанности, беспрекословно повинуются начальству и постоянно готовы жертвовать собой и проявить физическую смелость. Непригодны в этих условиях люди терпимые, относящиеся с уважением к другим и к их мнениям, духовно независимые, несгибаемые, способные отстаивать свои убеждения и перед начальством, те, кто обладает гражданским мужеством, кто готов помочь слабым и больным, кто отвергает и презирает голую силу, — эти люди живут, сохраняя прежнюю традицию личной свободы.

5. Тотальное планирование нуждается в пропаганде и достигает того, что истина исчезает из общественной жизни. Люди, используемые в качестве средств, должны верить в цели. Поэтому соответственно направляемая пропаганда является необходимым жизненным условием тоталитарного режима. Сообщения и воззрения заранее препарируются. Уважение к истине, более того, само понимание истины должны быть уничтожены Теории, которые отвечают требованиям и назначение которых состоит в том, чтобы служить постоянному самооправданию и исключать все остальные теории, неизбежно должны парализовать духовную жизнь. Тотальное планирование начинает с разума, пытаясь предоставить ему полное господство, а кончает тем, что уничтожает разум. Все дело в том, что здесь не был понят процесс, от которого зависит влияние разума и который сводится к взаимодействию индивидуумов, обладающих различными законами и высказывающих различные мнения.

6. Тотальное планирование уничтожает свободу. «Основанное на свободной конкуренции рыночное хозяйство — единственная экономическая и общественная система, направленная на то, чтобы посредством децентрализации довести до минимума власть человека над человеком» (Hayek F. Op. cit. P. 145). «Преобразование экономической власти в политическую ведет к тому, чтобы превратить власть всегда ограничиваемую в такую, от которой нельзя уйти» (Ibid.). Для того чтобы тотальное планирование могло сохранить себя на своем губительном пути, оно должно уничтожить все то, что ему угрожает: истину, т. е. свободную науку и свободное слово писателя, справедливое решение, т. е независимость суда, открытую дискуссию, т. е. свободу прессы.

Липман и Хайек выявили, как нам кажется, такие связи, доказать несостоятельность которых с помощью достаточно веских контраргументов нелегко Опыт нашего времени и идеально типические конструкции сочетаются в этой картине, которую каждый современный политический или государственный деятель должен постоянно иметь перед глазами хотя бы как возможность.

(28) Попытка непосредственно осуществить справедливость силой создает такие условия, при которых невозможно сохранить даже самую элементарную справедливость.

(29) Исайя 2, 4.

(30) О марксизме, психоанализе и расовой теории см. мою работу: Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. (См. наст. издание «Духовная ситуация времени». — Прим. ред.) Эту раннюю работу я рассматриваю как дополнение к настоящей книге. Та, ранняя, была задумана вне исторических рамок, эта, более поздняя, — исторична по своему характеру. Обе относятся к современности.

(31) Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 17–18.

(32) Но и то, что в истории природы необратимо, окончательно, единично, не содержит в себе того, что мы называем историчностью в мире людей.

Человеческая история обретает смысл лишь из «историчности экзистенции». В основе ее лежат процессы, аналогичные процессам, происходящим в мире природы. Однако эта основа не есть ее сущность.

Объективирующие категории естественных процессов неприменимы для понимания бытия духа и экзистенции человека, для постижения которых нужны принципиально иные объективирующие категории.

По вопросу об «историчности» см. мою работу: Jaspers K. Philosophie. В., 1932. Bd. 2. S. 118–119.

(33) Речь идет о величайшей полярности — католицизм и разум. См. мою работу: Jaspers К. Von der Wahrheit. Munchen, 1948. S. 832–868.