Глава III Движущая сила материи

Глава III

Движущая сила материи

Рост авторитета и влияния наук, распространение убеждения во всемогуществе научных знаний — характерная особенность XVIII века. Одно из ее внешних проявлений — отношение к науке венценосцев: одни из них покровительствуют наукам, так как понимают, какая таится в них сила, другие — чтобы не отстать от моды и снискать славу меценатов. Георг III английский щедро финансирует исследования Гершеля; Петр I снаряжает знаменитые экспедиции Беринга, а Екатерина II — экспедицию по исследованию Сибири; Людовик XV — экспедиции в Лапландию, Перу и на мыс Доброй Надежды для проверки открытого Ньютоном закона. Представители династий, царствующих в России, Пруссии, Швеции, Дании, создают у себя академии наук, приглашают в них крупных зарубежных ученых.

Нельзя не заметить тесную связь философии XVIII в. с науками о природе. Путь, по которому они развиваются в XVIII в., — это путь, указанный Ньютоном и Локком. Если рационализм XVII в. стремился вывести все явления природы из истинных «в себе» всеобщих Принципов, то для нового воззрения ИСХОДНЫМ пунктом являются факты, из них выводятся принципы, но к ним приходят, лишь постепенно восходя от данных опыта к их причинам. Ньютон тоже ищет всеобщие принципы, но для него они истинны не «в себе», а в той мере, в какой верно охватывают наблюдаемые факты. Ни один этап накопления наблюдений, их анализа и осмысления не может быть последним, нет абсолютно простых явлений природы, не поддающихся дальнейшему разложению. Открытый им закон Ньютон тоже считал лишь временной остановкой: дальнейшие исследования должны обнаружить более глубокие, более простые факторы, лежащие в основе тяготения. Сообщая об этом, Э. Кассирер утверждает: естественнонаучная и философская мысль века почти единодушно пришла к выводу, что науке доступно лишь описание фактов, но отнюдь не их объяснение. Поэтому, заявляет Кассирер, просветители (естествоиспытатели и философы) решительно отвергли материализм; это интерпретация Просвещения, которой следуют многие современные буржуазные историки философии. Согласно этой интерпретации, естествознание принудило просветителей встать на точку зрения, согласно которой неизвестно, существует ли реальный мир, вызывающий ощущаемые нами явления, и «мы должны расположиться лишь внутри мира явлений; вместо того чтобы „объяснять“ одно свойство посредством другого, мы должны остаться… при эмпирическом сосуществовании различных признаков, какие нам показывает опыт… от этого взгляда до полного уничтожения понятия субстанции… лишь один шаг» (45, 185). Под давлением наук о природе, согласно Кассиреру, просветители сделали этот шаг. Совершенно ошибочен взгляд, пишет он, будто материализм— характерная черта «века разума». «Что касается материализма в том виде, в каком он выступает в „Systeme de la Nature“ Гольбаха и в „L’Homme machine“ Ламетри, то это изолированное явление, которому никоим образом нельзя приписать значение типичного. Оба произведения представляют особый случай и означают возврат к образу мышления, с которым восемнадцатый век в лице своих ведущих представителей борется» (там же, 73). К взгляду Кассирера, что системы «догматического материализма» чужды, враждебны философии Просвещения, близок В. Дильтей; он пишет: просветители «без труда заметили, что эти системы — отсталая метафизика, не более пригодная в научном отношении, чем какая-нибудь схоластика» (52, 94). Ф. Коплстон находит, что материалистические и антирелигиозные идеи Ламетри, Гольбаха и Гельвеция не выражают духа французского Просвещения (47, 48; 58), а Дж. Роджероне опубликовал книгу «Антипросветительство Ламетри».

Чтобы оценить подобные утверждения, надо обратиться к фактам. Когда Ньютон при помощи своей теории вычислил ускорение движения Луны, дал объяснение возмущениям в ее движении, его учение выступало отнюдь не в роли простого описания «сосуществования» наблюдаемых явлений. Когда градусные измерения, выполненные перуанской и лапландской экспедициями, показали, что Земля сплюснута у полюсов (как следовало из теории Ньютона), а не вытянута (как вытекало из учения Декарта), ученые установили, что факты подтверждают то объяснение явлений природы, какое дает учение Ньютона, и опровергают картезианское. Опираясь на Ньютонову теорию, А. Клеро рассчитал возмущающее действие Юпитера и Сатурна на движение кометы Галлея; это позволило ему предсказать, что комета пройдет через перигелий в 1759 г. Исходя из учения Ньютона, его друг Э. Галлей открыл собственное движение звезд; незыблемое в течение тысячелетий представление о неподвижности звезд рухнуло, современники были потрясены. Во всех этих случаях наука, не ограничиваясь констатацией и дескрипцией феноменов, давала объяснение, основанное на познании их внутреннего механизма. «Достижения механики во всех ее ветвях, ее поразительный успех в развитии астрономии, приложение ее идей к проблемам, по-видимому, отличным от механических… — все это способствовало развитию уверенности в том, что с помощью простых сил, действующих между неизменными объектами, можно описать все явления природы» (34, 70). Любая попытка объяснить явления естественно, без вмешательства творца выступала как объяснение его законами механики. Механицизм проникает в химию, в биологию, чему способствует еще одно обстоятельство. В первой половине века создаются казавшиеся изумительно искусными автоматы: Вокансон создает «утку», глотающую зерна и порхающую, и «музыканта», играющего на флейте; Дро — «девушку», играющую на рояле.

Поразительные научные открытия вселяли убеждение во всемогуществе науки. Сокрушая многие представления картезианской физики о мироздании, эти триумфы ньтоновского естествознания не ставили, разумеется, под вопрос само существование мироздания. Все энциклопедисты (каковы бы ни были разногласия между ними) подняли бы на смех того, кто заявил бы, что новые данные наук ставят под вопрос существование природы и ее законов. Д’Аламбер, в котором современные западные авторы видят типичного выразителя якобы господствовавшего среди просветителей феноменализма, так же считал несомненным существование материи, ее несотворимость и неуничтожимость (см. его письмо Фридриху II), как Ламетри и Гольбах.

Но последние вовсе не были догматиками, некритически относящимися к нашим знаниям и приписывающими им окончательный исчерпывающий характер, какими их изображают многие историки философии.

Ламетри постоянно иронизирует над рационалистами XVII в.: они уверены, будто «познали первичные причины», хвастаются, что природа «раскрыла перед ними все свои тайны и что они… все видели, все поняли» (2, 122; 169), хотя на деле они погрязли в заблуждениях, порожденных беспочвенным умозрением. Между тем явления природы бесконечно сложны, их познание никогда не может стать исчерпывающим, завершиться; «только наше высокомерие может стремиться ставить пределы тому, что их не имеет» (там же, 241). Ламетри сурово порицает Декарта, Лейбница, Вольфа за претензии на знание «первичных причин», «последней сущности». Дело ученого — открытие законов природы, которые, как станет известно позднее, вытекают из более глубоких законов, выяснение причин, являющихся следствиями более глубоких причин, короче говоря, выяснение «вторичных причин». Ведь «все, что происходит во Вселенной, мы видим так, как если бы это была прекрасная оперная декорация, за которой мы не замечаем ее веревок и противовесов»; «успех Локка, Бургаве и всех мудрых людей, ограничившихся исследованием вторичных причин, вполне доказывает, что только самолюбие не может извлечь из них больше преимуществ, чем из первичных». Ньютону и его последователям удалось достичь выдающихся открытий не только потому, что они исходили из опыта (а не из пустых спекуляций), но и потому, что они не дали «себя ослепить духом систем» и имели «мужество отказаться от своих предрассудков, от своих пристрастий к той или иной школе» (2, 391; 122; 169), т. е. отказаться от догматизма и следовать только природе. А это очень трудно: «природа сохраняет еще больше покрывал, чем их имела египетская Изида». Воображать, что для ее познания не требуется никаких положительных усилий, просто глупо. «Умник выдвигает проблемы, дурак и невежда решают их, но все трудности остаются для философа» (там же, 169; 126). Те же мысли позднее высказывали и другие французские мыслители, шедшие вслед за Ламетри по пути материализма.

Следует отметить, что при всем разнообразии философских взглядов у представителей французского Просвещения они, как правило, проявляют, хотя и в различной степени, склонность к материализму. Философская школа, первым сознательным и откровенным выразителем которой выступил Ламетри, является ядром передовой мысли во Франции XVIII в. Ламетри— «очень характерное для XVIII в. явление» (56, 113), и французские материалисты — типичные выразители духа Просвещения. На это давно указывали исследователи-марксисты, а ныне это признают и некоторые буржуазные историки философии. «В области философии, — пишет Э. Жильсон, — все энциклопедисты склонялись к ассоциационистской концепции человеческого мышления, к материалистическому понятию о человеческой душе и — со значительными колебаниями — к материалистическому объяснению природы и общества» (59, 337).

Таким образом, поражение рационалистического философского идеализма и победа материалистического сенсуализма и эмпиризма были подготовлены развитием того самого математического естествознания, разработка которого в свое время привела Декарта к созданию его рационалистической системы. Математики, физики, химики свергают с пьедестала Декарта, обращая взоры к Ньютону, присоединяясь не только к его концепциям, но и к его эмпирическому методу. П. Мопертюи, крупный математик, физик и астроном (руководитель экспедиции, подтвердившей открытый Ньютоном закон), выступил решительным поборником и механики Ньютона, и его эмпиризма значительно раньше, чем увидели свет книги Вольтера, пропагандирующего ньютонианство. Задолго до этих выступлений Вольтера выдающиеся нидерландские естествоиспытатели Г. Бургаве, В. Гравезанд, П. Мушенбрук стали не только пропагандировать и творчески развивать физическое учение Ньютона, но и отстаивать его взгляд о необходимости сочетания широкого применения математики в естествознании с прочной опорой на наблюдение и эксперимент. Французские материалисты XVIII в. постоянно указывали на органическую связь своей философии с этими изменениями в естествознании. Не заметить эту связь невозможно, ее признает и Кассирер. Но по его словам, благодаря крушению картезианства и победе ньютонианской теории в науках о неживой природе возникла типичная для Просвещения юмистская философия, согласно которой неизвестно, существуют ли объективно та реальность и те ее законы, которые эти науки изучают. Развитие просветительской мысли, по Кассиреру, «приводит от феноменализма математического естествознания к скептицизму Юма» (45, 78), а материалистов интересует лишь человек, в их глазах («математика и математическая физика устраняются с их центрального места; у основателей материалистической доктрины их место занимают биология и общая физиология» (там же, 88).

Но против растворения естествознания в математике выступали все просветители. «Надо признать, что математики иногда злоупотребляют этим применением алгебры к физике. Не располагая опытом, который мог бы послужить основой для их вычислений, они разрешают себе гипотезы, действительно наиболее удобные, но часто весьма далекие от того, что есть в природе… Единственно верный метод научного исследования в физике состоит в применении математического анализа к опыту или наблюдению, проводимым согласно методу иной раз с помощью предположений… но строго исключая какую-либо произвольную гипотезу» (35, 25–26). Это высказывание, относящееся не только к физике, но и ко всему естествознанию, принадлежит д’Аламберу — единственному просветителю, на высказываниях которого обычно строится противопоставление материализма Просвещению. Здесь сказывается известное смещение общественного интереса от чистой математики и математической физики к биологическим проблемам, происходящее в эту эпоху. Характеризуя не Ламетри и Гольбаха, а всю передовую мысль в период с 1740 по 1775 г., Э. Брейе говорит: «…в эту эпоху происходит… настоящая дематематизация философии природы», рушится картезианское представление, что все проблемы естествознания имеют математическое решение (41, 446). Приводя соответствующие мысли д’Аламбера и Дидро, Брейе показывает, что все вообще энциклопедисты пришли к выводу о неприменимости математики ко многим областям природы, прежде всего к живой. Немалую роль сыграли в этом и открытия биологических наук.

В 1741 г. Геттар обнаружил отрастание утраченных щупалец у морских звезд. В 1734–1742 гг. Реомюр описал свои наблюдения отрастания клешни рака, он назвал этот процесс регенерацией. Ш. Бонне исследовал регенерацию у червей; в 1740 г. он открыл бесполое размножение (партеногенез) у животных, травяных тлей. Пейсоннель выяснил в 1727 г., что кораллы, которые всегда считались морскими цветами, являются продуктом деятельности морских животных. Особенно поразило всех открытие А. Трамбле (1740). Исследуя организмы, всегда признававшиеся растениями, — полипы, он обнаружил, что в некоторых отношениях они подобны растениям (можно привить части тела одних полипов другим), но это, несомненно, животные: они передвигаются, питаются, реагируют на раздражение. У этих животных Трамбле нашел изумительную особенность: если полип разрезать на части, каждая из них позднее превращается в самостоятельный полип. Впечатление, произведенное этим открытием, ярко выразил Реомюр, повторивший опыты Трамбле: «Признаюсь, когда я впервые увидел постепенное образование двух полипов из того, который я разрезал пополам, я едва мог поверить своим глазам; а это — факт, с которым я не могу свыкнуться даже после того, как видел это сотни раз» (цит. по: 60, 187). О превращении обрезков полипа в самостоятельные существа анатом Ж. Базен писал: «Только что мир увидел ничтожное насекомое, и оно изменило все, что до сего дня мы считали незыблемым порядком природы. Философы ужаснулись… голова идет кругом у тех, кто это видит» (цит. по: 81, 533).

Эти открытия показали, что есть животные, обладающие такими особенностями, какие раньше приписывались лишь растениям. Хейлз описал свои эксперименты, доказывающие, что растения обладают свойствами, которые до сих пор приписывались лишь животным: они дышат, их органы дыхания — листья.

Глубоко потрясло многих сообщение, сделанное в 1748 г. Нидгэмом. Налив в закупоренную колбу мясной сок, он стал ее нагревать. Рассматривая при этом в микроскоп содержимое колбы, Нидгэм, как он сообщил, наблюдал возникновение жизни в среде, до того лишенной жизни: в жидкости появились и стали копошиться микроскопические существа. Опыт был поставлен неправильно. Нидгэм никакого самозарождения не наблюдал. Но в XVIII в. ученые с огромным интересом продолжали микроскопические наблюдения над открытыми еще в предыдущем веке «атомами жизни». Линней включил их в систему животных и растительных организмов. Представлялось вполне возможным, что под действием тепла в безжизненной материи происходит самозарождение «животных молекул» (animalcules).

Большое впечатление произвела книга «Телиамед, или Беседы индийского философа с французским миссионером об уменьшении моря, образовании суши и происхождении человека» (издана в 1748 г. через десять лет после смерти автора — де Майе). Ископаемые окаменелости и изменения морских берегов, говорилось в этой книге, свидетельствуют, что некогда вся Земля была покрыта океаном, по мере осушения которого возникли материки. Далее де Майе развивает учение о мельчайших, невидимых семенах живых существ, рассеянных повсюду и прорастающих, когда возникают соответствующие условия. Колыбель всего живого — море, из морских животных вследствие образования суши возникают животные наземные. Под действием изменившихся условий «кожа этих животных постепенно покрывается подшерстком. Маленькие плавники превращаются в лапы и начинают служить при ходьбе по земле… Клюв и шея у одних животных удлиняются, у других сокращаются: то же происходит с прочими частями тела» (цит. по: 81, 535–536). Дальнейшее усложнение организации животных привело к возникновению людей. Вся специфика живых существ и даже человека изображалась здесь как возникшая в результате климатических изменений и действия законов природы.

Таким образом, уже в первой половине века, когда философы-вольнодумцы оставались деистами, а естествоиспытатели — богобоязненными людьми, и тех и других заставлял задуматься поток новых сведений и идей, хлынувший из наук о жизни и бросавший новый свет и на взаимоотношения между «царствами природы», и на тайну жизни, и на психофизическую проблему.

Обостренный интерес к человеку — характерная черта не одних только материалистов, но и всех просветителей. Это отмечают почти все исследователи философии XVIII в., в том числе те, которые считают роль материализма в Просвещении незначительной (например, Коплстон (47, 2–3), Шевалье (46, 416) и др.).

Соединение большого интереса к природе в целом с пристальным вниманием к человеку, его возможностям и задачам нашло своеобразное выражение в возросшем интересе к работе передовых медиков, в лице которых сочетались науки о природе и о человеке. В этой связи показательно отношение современников к Бургаве: в нем персонифицировалось слияние наук о неживой и живой природе, теоретической медицины и практического врачевания. Слава его распространилась в весьма широких кругах. Его лекции посещало много людей, далеких и от медицины, и от науки вообще, в том числе и видные политические деятели (одним из них был Петр I). Дидро пишет в «Энциклопедии» о враче, что лишь он компетентный судья в философских вопросах, «лишь он один видел чудеса природы, машину в спокойном или разъяренном состоянии, здоровую или разбитую, в бреду или в здравом уме, попеременно то тупую, то просветленную, то блистающую, то впавшую в летаргию, то деятельную, живую, то мертвую» (55, 226). Задолго до Дидро в 1747 г. эту мысль высказал Ламетри (см. 2, 192).

Таким образом, позиция Ламетри в данном вопросе не отличается от позиции других просветителей.

Еще более противоречит истине утверждение, будто концепция Ламетри покоится только на данных медицины и физиологии. Философу при этом приписывается взгляд, согласно которому «разгадать и определить сущность всей природы можно только исходя из сущности человека. Соответственно физиология человека оказывается теперь исходной точкой и ключом к познанию природы» (45, 88). В действительности Ламетри придерживается диаметрально противоположной позиции. Мировоззрение, обосновываемое данными наук о том, какова объективно существующая природа (часть которой— человек), — вот с чего начинает он свой первый философский труд. Затем он рассматривает формы, переходные от неживой материи к людям, и лишь потом обращается к человеку. Конечно, во всех своих работах Ламетри много занимается «загадкой человека», но видит в нем лишь звено в цепи природы. Решение Ламетри возникающих здесь вопросов знаменует собой новый этап в поступательном движении философской мысли.

На первом этапе штурма традиций средневековья попытки покончить с дуализмом материи и духа предпринимаются обычно в рамках пантеистических представлений. Как бы решительно ни провозглашалось здесь единство сознания и материи, неясными остаются конкретные контуры этою единства: оно представляется мыслителям Возрождения не столько в четких понятиях, сколько в поэтических образах, неся печать неопределенности, аморфности.

На основе гораздо более глубокого, рационального анализа и материальных и духовных явлений создают свои стройные системы рационалисты XVII в., опирающиеся на успехи, достигнутые к этому времени естествознанием. Хотя этот анализ по преимуществу умозрителен, он позволяет существенно полнее и глубже постичь и некоторые важные особенности мышления, и некоторые важные характеристики объективной действительности. Но здесь внимание фиксируется главным образом на том, что отличает мир мысли от материального мира. Радикально отделяет первый от второго Декарт. Субстантивируя протяженность и мышление, он постулирует существование двух независящих друг от друга субстанций. Возникает проблема: как они взаимодействуют, как координируется их функционирование? Поиски решения этой проблемы доставили немало хлопот и Декарту, и Мальбраншу, и Лейбницу, и Вольфу.

Второй, рационалистический этап развития взглядов по данному вопросу породил, таким образом, серьезные затруднения. Справиться с ними, совершить следующий шаг, поднимающий философию на более высокий уровень, сходный с монизмом XVI в., но и отличный от него, удается лишь в ходе упорной работы мысли и острой идейной борьбы во второй половине XVII и XVIII в. Большое значение имели в этом процессе учения Гоббса и Гассенди. Но в концепции решительно выступавшего против пантеизма Гоббса нематериальный бог — творец материального мира; затруднение, о котором идет речь, здесь сохраняется, не получая никакого рационального разрешения. Гассенди, принимая телеологическое доказательство бытия бога, вводит наряду с телесными объектами, из которых слагается Вселенная, бестелесную субстанцию — божество, сотворившее мир, а также нематериальную бессмертную душу человека; от дуализма и в этом учении избавиться не удалось, так же как и во всех других деистических системах данной эпохи.

В разрешении вышеописанных трудностей особенно большая роль принадлежит Спинозе. Монизм его единой и единственной субстанции опирается на такое глубокое проникновение в духовный мир человека и в явления природы, какое было неведомо мыслителям Возрождения. Но на спинозизме печать века: это спекулятивное учение, для него фундамент знания — интеллектуальная интуиция. На этом фундаменте возводится мыслью, дедуцирующей одни теоремы из других, монументальное здание спинозовской системы. Если видна связь ее с математикой, то обосновать ее естествознанием своего времени, картезианской механикой Спиноза не мог: приписывая материи инертность, эта механика не могла дать аргументов в пользу единственности субстанции. Ее единственность обосновывается здесь умозрительно, а не эмпирически. К тому же, облекая свое учение в пантеистическую форму, Спиноза, по выражению Ламетри, внес в него путаницу, «связав новые идеи со старыми словами» (2, 174); там, где природа— бог, трудно полностью освободиться от теологии.

Новым этапом развития европейской мысли, которая, преодолевая слабости рационализма XVII в., сохраняла положительное его содержание и восстанавливала монистическое миропонимание Возрождения, явилась философия тех мыслителей XVIII в., которые старались подвести под материалистический монизм прочный фундамент новейших естественнонаучных завоеваний, — учение, знамя которого первым поднял Ламетри. Уже в 1745 г., задолго до Кондильяка, он доказывает, что система Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа — «воздушные замки», хотя в них одни идеи строго вытекают из других и цепь эта нигде не прерывается. Эти сооружения, говорит он, возведены на произвольно принятых принципах, «их основные принципы являются лишь смелыми догадками». Рационалистическим концепциям, пишет Ламетри, противостоит «здравая и разумная философия», она, признавая в физике только факты, не принимает ни систем, ни мудрствований, опирается лишь на данные наблюдений и экспериментов и следует «примеру истинных гениев» — Ньютона и Локка: «Локк так же разрушил врожденные идеи, как Ньютон — систему Декарта» (2, 122; 136; 170).

Опираясь на физику Ньютона и гносеологию Локка, Ламетри обращается к коренным философским проблемам, прежде всего к вопросу об источнике движения, с рассмотрения которого он начинает свой первый философский труд. В философской литературе середины XVIII в. господствовало убеждение в существовании двух субстанций: пассивной материальной и активной духовной. Этот дуализм явственно выступал в картезианской философии, где он был связан с механикой. Восприняв мысль Галилея об инерции, Декарт утверждал: тело, движущееся по инерции, никогда само собой не остановится, а «если… часть материи покоится, она сама по себе не начнет двигаться» (15,486). Теория, согласно которой лишь вмешательство извне может привести тело в движение или прекратить его движение, естественно, приводила к выводу, что сами по себе тела инертны, что, если они тем не менее движутся, значит, существует нечто от них отличное, приводящее их в движение.

К мысли о несостоятельности этого взгляда подводило открытие Ньютона: внутренне присущая материи гравитация вызывает не только перемещение макротел, земных и небесных, но и все химические процессы, рассматривавшиеся как следствие взаимного притяжения мелких частиц материи. Такую трактовку химических явлений давал учитель Ламетри ньютонианец Бургаве. Но сам Ньютон не сделал вывода, вытекавшего из его открытия. Вопреки своему учению о тяготении, присущем всем материальным объектам, он продолжал держаться картезианского тезиса об инертности материи, которая пребывает в движении лишь потому, что получила толчок от божества. На этой же позиции оставались и те, кто пошел за Ньютоном в естествознании (Мопертюи, Бургаве, Гравезанд) и в философии (Локк, Вольтер).

Правда, в первой половине века мы встречаем автора, решившегося заявить, что источник движения заключен в самой материи. Это Д. Толанд. Но и он писал, что материя вместе со свойственным ей движением обязана своим существованием нематериальному началу. Это начало — «живая сила» — есть бог, которого можно назвать разумом или духом Вселенной (см. 6, 387). Этот философ не нашел в себе сил преодолеть дуализм материи и духа, хотя, несомненно, сделал важный шаг для его преодоления.

Пойти до конца по этому пути означало порвать не только с системами, пытавшимися примирить философию с христианским вероучением, но и с дуализмом тех передовых умов XVII в., которые, материалистически решая важнейшие философские вопросы, оставались деистами. На это не решился даже Вольтер, чьи удары по религиозным, философским, общественно-политическим воззрениям, господствовавшим в европейском обществе, были особенно сокрушительными. Самый влиятельный писатель века, чье имя стало символом Просвещения, будучи ньютонианцем и критиком картезианства, не расстался, однако, с картезианским взглядом, что источник всякого движения тела— вне этого тела, что в материю, заполняющую мир, движение привносится извне. В «Трактате о метафизике» (1734) Вольтер сравнивает Вселенную с часовым механизмом, а бога — с часовщиком, который соорудил этот механизм и завел его. На этой позиции Вольтер оставался и в более поздних своих работах.

Так же решался этот вопрос и естествоиспытателями. Применив учение Ньютона к химии, Бургаве в сущности признал тяготение внутренне присущей частицам материи движущей силой, но он не расстался с представлением о нематериальной активной субстанции, приводящей в движение инертную материю. При всем уважении к своему учителю Ламетри не преминул указать ему на эту непоследовательность (см. 2, 173).

На первых страницах «Естественной истории души» Ламетри трактует свой сюжет в таких выражениях, которые должны успокоить читателя, внушить ему, что автор придерживается ортодоксальной догмы об инертности материи — субстанции, неспособной к движению без вмешательства извне. Но вскоре сквозь благопристойную оболочку прорывается подлинная мысль автора. Он говорит о вечности, несотворимости и неуничтожимости материи. С одной стороны, «элементы материи обладают столь несокрушимой прочностью, что нет основания бояться, что миру предстоит погибнуть», с другой — «опыт заставляет нас признать, что ничто не может произойти из ничего». Это признают не только «все философы, не знавшие света веры», «большинство христианских философов даже признает, что он (мир. — В. Б.) необходимо существует сам по себе и что в соответствии со своей природой он не мог начаться и не может окончиться…» (2, 67).

Далее, выдвигая мысль, что материю нельзя сводить к протяженности, Ламетри следующим образом ее обосновывает. Возникновение конкретных тел, различных модификаций материи, превращение одних ее форм в другие, постоянно наблюдаемое в природе, — это прежде всего соединение частей материи в определенные сочетания и разъединение, распад этих сочетаний.

«Философы, больше всего размышлявшие о материи», нашли, что причиной этих процессов не может быть протяженность — чисто пассивная сторона материи. «В этой протяженности ничто не соединяется и ничто не разделяется», так как из протяженности проистекает покой, а не движение, в ней нет движущей силы. Между тем для того, чтобы разделять, нужна разъединяющая сила; нужна также сила для соединения разделенных частей. Следовательно, кроме протяженности, атрибута, выражающего ее пассивную сторону, материи внутренне присуща сила, приводящая ее в движение, атрибут, выражающий ее активную сторону. Подобно тому, как нет тела, лишенного протяженности, «не существует тела без движущей силы» (2, 68; 70). Посвящая целую главу защите тезиса, что источник движения имманентен материи, Ламетри заверяет, что таково было мнение всех философов древности и едва ли не всех вообще мыслителей до Декарта. «Декарт… — пишет он, — утверждал вместе с некоторыми другими философами, что бог — единственная действующая причина движения и что он постоянно передает его всем телам. Но это мнение не более, чем гипотеза, которую Декарт пытался приспособить к данным веры, а это значит говорить не на языке философии и обращаться не к философам, в особенности не к тем из них, которых можно убедить только силой очевидности» (там же, 73). То, что здесь названо недостойной философа гипотезой, в 1745 г. считали истиной почти все образованные люди, включая Фонтенеля и Бюффона, Вольтера и Дидро. И когда Ламетри говорит: «Декарт был первым философом, допустившим существование движущего первоначала, отличного от находящегося в самой материи» (там же, 142), — это просто попытка уменьшить страх читателя перед новой идеей, которая выдается за очень старую…

Автор «Естественной истории души» не скрывает, что вопрос об источнике движения есть вместе с тем вопрос о том, существует ли одна или две субстанции: «…одно из двух: или эта (материальная. — В. Б.) субстанция движется сама собой, или, когда она находится в движении, другая субстанция сообщает ей это последнее» (2, 72). Первый аргумент Ламетри против теории двух субстанций таков. Если мысленно отвлечься от форм, в которых реально выступает материя, от постоянного возникновения и гибели материальных объектов, то перед нами предстанут лишь их величина, форма, положение, покой, другими словами, — протяженность материи. Так совершается мысленное отождествление материи с протяженностью, приводящее к выводу о ее инертности и о существовании нематериальной деятельной субстанции, вносящей движение в материю. Но «за материей, освобожденной при помощи абстракции от всякой формы» (там же, 68) и отождествленной с протяженностью, можно признать лишь мысленное существование, такая материя существует лишь в воображении картезианцев. Реально существующая материя выступает в конкретных формах, возникающих и разрушающихся благодаря движущей силе, заключенной во всех телах. «…Эта движущая сила действует в субстанции тел лишь тогда, когда эта последняя облечена в определенные формы» (там же, 71), но материя всегда облечена в определенные формы. Следовательно, всегда действует имманентная материи движущая сила; значит, нет надобности вносить в нее движение извне и придумывать для этого вторую, нематериальную субстанцию.

Второй довод Ламетри. Против тезиса «движущая сила находится внутри субстанции тел», говорит он, выдвигают такое возражение: нам неизвестно, в чем конкретно заключается эта движущая сила, а «раз мы не знаем действующей силы, каким способом, действительно, узнаем мы образ, каким она действует?». Этот сюжет уже выше затрагивался: однажды найденная причина не «последняя», раз она обусловлена неизвестными нам более глубокими причинами, не означает ли это, что найденное нами вовсе не причина, что знание подлинных причин нам вовсе не дано? Ламетри отвечает: «…разве затруднение уменьшится, если допустить существование другой субстанции, в особенности же сущности, относительно которой отсутствует какая бы то ни было идея и существование которой невозможно постичь даже разумом?» (там же, 72).

Нематериальная субстанция — это непротяженная субстанция. Как же она может воздействовать на протяженную субстанцию, приводить ее в движение? Здесь Ламетри указывает на затруднение, о котором говорилось выше.

И еще: если движущая сила пребывает вне материи и представляет собой некую непротяженную субстанцию, «то я попрошу, чтобы ее назвали и представили доказательства ее существования». Но таких доказательств, говорит Ламетри, нет: «…в конце концов нельзя ни доказать, ни постичь никакой другой субстанции, действующей на нее (на материальную субстанцию. — В. Б.)» (там же).

Но главный аргумент в пользу наличия в самой материи той силы, которая приводит ее в движение, для Ламетри дает естествознание, опирающееся на наблюдение и эксперимент. Развиваемая в «Естественной истории души» тема о соединении и разъединении частей материальной субстанции, благодаря чему образуются и сменяют друг друга различные ее модификации, и о движущей силе, вызывающей такие соединения и разъединения, несет на себе явную печать ньютонианской химической теории Бургаве. Эту теорию, согласно которой химические превращения одних веществ в другие представляют собой соединения и разъединения частиц материи, происходящие благодаря тому, что присущая каждой материальной частице гравитация заставляет ее двигаться, сближаясь с другими частицами или удаляясь от них, Ламетри не только усвоил, лично общаясь со знаменитым лейденским профессором, но и сам изложил, издав на французском языке извлечения из химического трактата Бургаве.

В тяготении, обнаруженном Ньютоном во всех материальных объектах, современников поражало то, что эта движущая сила имманентна каждому телу всегда, движется ли оно или покоится. Именно на это обращает внимание Ламетри, подчеркивая, что материальная субстанция имеет «постоянно способность к движению, даже когда не движется» (2, 71).

Таким образом, материалистический монизм Ламетри тесно связан с механикой Ньютона и вовсе не является чем-то противоположным математическому естествознанию века.

При этом Ламетри полностью преодолевает характерную для систем XVII в. субстантивацию мышления и протяженности, подчеркивая, что и то и другое лишь свойства субстанции, отнюдь не существующие самостоятельно. Эта мысль, настойчиво защищаемая Ламетри, существенно способствовала преодолению дуалистических представлений у философов и естествоиспытателей, на которых он оказал влияние. Так, Мопертюи писал в 1751 г. (в опубликованной под псевдонимом Бауманн «Системе природы»): «Если мышление и протяженность лишь свойства, то они вполне могут принадлежать носителю, собственная сущность которого нам неизвестна. Тогда их сосуществование ничуть не более непостижимо, чем сосуществование протяженности и подвижности. Мы можем испытывать более сильное чувство протеста против приписывания одному и тому же объекту протяженности и мышления, чем против того, чтобы связывать протяженность и подвижность. Это, однако, нас трогает лишь потому, что последнюю связь опыт нам постоянно показывает и ставит непосредственно перед глазами, в то время как первую взаимосвязь мы в состоянии постичь лишь посредством индуктивных умозаключений, выводимых из ее последствий» (64, 2, 151–152).

Материалистический монизм Ламетри отличается от материалистического монизма Спинозы. Гегель не прав, когда приписывает последнему идеализм. Но нельзя не согласиться с ним относительно французского материализма XVIII в., что субстанция, лежащая с точки зрения этого материализма в основе всего сущего, — «это спинозовская материя — это спинозизм, которому французский материализм как натурализм параллелен. Но в то время как у Спинозы мы имеем, преднаходим эту категорию, она здесь представляется результатом исходящей из эмпиризма абстракции…» (12, 383). Там, где Спиноза опирается на опытное естествознание, это прежде всего картезианская механика: «Тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом… тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом» (31, 416). Из того, что в каждую часть природы движение привносится извне, логически следует, что во все ее части, во всю природу движение вносится извне. Спиноза такого вывода не делал. Но он не только не мог найти опору своему материалистическому монизму в положениях, которые черпал из физики Декарта, но единственная субстанция, которую мы у него «преднаходим», скорее противоречила этим положениям.

Напротив, у Ламетри единственная субстанция не исходный пункт, она не «преднаходится» при выработке его мировоззрения, а выступает как вывод из эмпирии естествознания его времени.

Как идею о заключенном в материи источнике ее движения, так и идею о единственности материальной субстанции мы находим в «Мыслях об объяснении природы» (1754) и в более поздних работах Дидро, в «Системе природы» Гольбаха (1770). Но в первой половине века против взгляда, что движение привносится в материю извне, выступил лишь Толанд («Письма к Серене», 1704), который, как мы уже отмечали, не сумел последовательно удержаться на этой позиции. Правда, в этот период единственность материальной субстанции защищали Н. Фрере и Ж. Мелье (последний выдвигал также идею самодвижения материи), но их работы, опубликованные много лет спустя после смерти Ламетри, в рассматриваемое время ходили по рукам в виде рукописей, что значительно сужало круг людей, которые могли с ними познакомиться.

Таким образом, «Естественная история души»— первое печатное произведение XVIII в., в котором идея самодвижения материи освобождена от теистических или деистических ограничений, которыми она была обременена у всех, кто ее выдвигал на протяжении предшествующих двух веков, — от Бэкона до Толанда, произведение, где впервые эта идея отстаивается так же последовательно, как и материалистический монизм, развиваемый не на умозрительной, а на эмпирической, естественнонаучной основе. В работах, написанных позднее, Ламетри эти свои идеи, подхваченные Дидро, Гельвецием, Гольбахом и другими, разрабатывает подробнее.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.