VII

VII

Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофренического бреда — паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, «омирению» [Verweltlichung], «проигрывает себя миру» [Бинсвангер, 1999]. Этот проигрыш, деградация Я, компенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и является бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже некуда, Я «лопается».

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отношения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение впасть в детство в качестве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизофреник движется в своем «развитии» в обратную сторону, то аналог величия должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это безусловно так и есть. Речь идет о феномене «всемогущества» младенца, о котором впервые ярко написал Ференци в связи с интерпретацией им феномена обсессивного «всемогущества мысли» (о связи обсессии и мегаломании см. выше) в статье «Ступени развития чувства реальности» (1913).

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <…> то он должен получить от такого своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое “всемогущ”? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <…>

Следовательно, «детская иллюзия величия» насчет собственного всемогущества по меньшей мере не пустая иллюзия; ни ребенок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от действительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того доброго старого времени, когда они были всесильны [Ференци, 2000: 51].

Далее Френци пишет, что период внутриутробного тотального всемогущества сменяется у ребенка после рождения «чувством обладания магической способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически-галлюцинаторного всемогущества» [Там же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить сопоставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он генерал («мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках» [Блейлер, 2001: 180]).

Инфантильное всемогущество связанно с нарциссизмом, инфантильной эротической обращенностью на себя, формированием нарциссического грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного величия и превосходства [Kohut, 1971]. Именно об этом писал Эрнст Джонс в книге «Комплекс Бога», где он первым из авторов психоаналитического толка изобразил тип человека, характеризующийся эксгибиционизмом, отчужденностью, эмоциональной недоступностью, фантазиями о всемогуществе, переоценкой своих творческих способностей и тенденцией осуждать других. Он описывал этих людей как личностей, находящихся в континууме душевного здоровья — от психотика до нормального, говоря, что «когда такой человек становится душевнобольным, он ясно и открыто демонстрирует бред, что действительно является Богом. Он служит примером того типа, который можно встретить в любой клинике» [МакВильямс, 1998: 222] (Курсив мой. — В. Р.).

Ср. это с описанием мегаломанического нарциссизма Маяковского:

М. ставил свое Я в центре. Он как бы строил свой мир наподобие Птолемеевой системы со своим Я в центре его. Во всех своих проявлениях он всегда исходил из своих интересов, выпячивал себя свою личность на первый план, причем часто это носило совершенно непроизвольный и бессознательный характер, насколько это было ему присуще. Это сказывалось очень резко в его отношениях к людям, например, в том, что М. в своей личной жизни мало или почти не считался с окружающими, поскольку они не представляли для него какого-либо интереса.

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невозможно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на «недоступных»). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нарциссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference (перенос слияния), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut, 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Кохут называет я-объектом — это объекты, которые «подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищением и одобрением» [МакВильямс, 1998: 228]. Такими я-объектами являются, в первую очередь, конечно, родители, братья и сестры.

В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению механизма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарциссическом отождествлении с всемогущим я-объектом, которое в нашем случае, как пишет О. Кернберг, соответствует «патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии» [Кернберг, 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится грандиозным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фигурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцентуации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в «злокачественный нарциссизм» (термин О. Кернберга) пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, подпитанное идентификацией с всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления с всемогущим я-объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествления — сын отождествляет себя с всемогущественным отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаимоотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотрении случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шрёбера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже О. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом знатного происхождения [Ранк, 1998: 202–203]).

Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для рассмотренных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.

Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокосма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. Состав человека, его плоть, в конечном счете восходит к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в основу стихий и природных объектов. <…> Известен целый класс довольно многочисленных текстов, относящихся к разным мифопоэтическим традициям и описывающих правила отождествления космического (природного) и человеческого [Топоров, 1988: 12].

Что же это за тексты? С какой мифологической традицией можно соотнести бред величия, учитывая то, что мы знаем о его нарциссических архаических основах?

Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипотезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отождествляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проигрыванием сюжета первотворения, и соответственно мегаломаническое грандиозное тело, равное всей вселенной, — это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемому миру и из которого, собственно, этот мир и творится.

Первочеловек — космическое тело, в мифопоэтических и религиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В основе этого образа лежит представление о происхождении вселенной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между микрокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела первочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <…> В раввинистической литературе Адам изображается как первочеловек огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю. <…> В средневековом мистическом тексте «Sefer chassidim» повествуется о том, как бог уменьшил размеры тела Адама, заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его членов и разбрасывая куски плоти по всему миру [Топоров, 2000: 300].

Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гу, макрокосмические тела которых расчленялись, превращаясь таким образом в жертву миру, в основу его творения [Топоров, 2000а; Рифтин, 2000].

Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и преследования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно явственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играет идея расчленения тела:

Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт— когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <…> это опять-таки величайшая в мире трагедия — наше высшее Божество на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти невинных людей— моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть— после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе— ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей — С. вызвала во мне чахотку— когда я увидела ее лежащей на похоронной колеснице <…> и Мария Стюарт тоже была такой же несчастной, которой пришлось умереть невинно [Юнг, 2000: 144].

По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диониса, Фаммуза), архаического варианта мифа о первотворении и первочеловеке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования и, более того, актуализации этих представлений, позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всем величии, соотнесенном с величием обновленного в природном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противопоставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу-сыну, страдальцу, избраннику и жертве, то есть самому больному.

В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культурных паттернов начала века. Здесь и очевидный акцентуированный нарциссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика грандиозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраективной идентификацией с Христом, Антихритом и Дионисом. В момент начала острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо Дионис, либо Распятый [Ницше, 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате «Esse homo» («Се, человек!»— слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн, 19, 5]): Ницше называет себя самым мудрым, свои книги самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше, 1990: 2, 703], говорит что при встрече с ним «лицо каждого человека проясняется и добреет» [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).

Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленного масками и требующего наконец своей собственной речи, — невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Евтерпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спелых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хорошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый имморалист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком богатый, слишком страстный; я обещаю трагический век… Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя истина ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клятвы; я всемирноисторическое чудовище; я анти-осел; я рок; я не человек, я динамит, — и уже почти машинально модулируя в тональность паралича и комбинированного психоза — среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Цезарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Рихардом Вагнером. <…> Я к тому же висел на кресте. <…> Я каждое имя в истории [Свасьян, 1990: 33].

Ср. отзвуки представлений о грандиозной нарциссической жертвенности в тексте ирландской средневековой традиции:

…вихрь в далеком море Я,

волны бьются в берег Я,

гром прибоя это Я,

бык утеса это Я,

капля росы это Я,

я прекрасный это Я,

вепрь могучий это Я,

он в заливе это Я,

озеро в долине это Я,

слово бога это Я,

пламя песни это Я,

возглавляю войско Я,

бог главы горящей Я…

[Поэзия Ирландии, 1988: 23]

Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия является Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т. д., представление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого «Война и мир», является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формировались обыденные представления о «мании величия». В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отношение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героизацию — Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции и преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский режим в Европе («Европа в рубище Священного Союза», по выражению Мандельштама), умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации

Данный текст является ознакомительным фрагментом.