10. Религиозный разум как предмет исследования. Секуляризация религиозного сознания

10. Религиозный разум как предмет исследования. Секуляризация религиозного сознания

Не забывая о стратегии секуляризации философского познания, Юм не преминул отметить в конце «Исследования о человеческом познании», что в последнее время философия всех видов, в особенности же этика, была более тесно связана с теологией, чем это когда-либо прежде наблюдалось у язычников; и так как последняя наука не допускает никакого компромисса и подчиняет каждую отрасль знания собственной цели, не обращая почти никакого внимания на явления природы и беспристрастные чувства души, то мышление и даже язык сбились со своего естественного пути и пытались установить различия там, где разница между объектами была в некотором роде недоступна восприятию (131.II, 314).

Здесь сформулировано, собственно говоря, основное препятствие, стоящее на пути науки о человеке — религиозное авторитарное сознание — идол театра, который уместнее назвать идолом церкви, осложненное тесной связью с идолом рынка. Критическое преодоление этих завалов философской антропологии — еще одна сквозная тема творчества Юма, которое получает отдельное воплощение в Естественной истории религии (1757) и в посмертно изданных Диалогах о естественной религии (1779). Возможно, в них заново воплотились идеи сожженной в ранней молодости рукописи, посвященной проблемам религии. По свидетельству Босуэла (см.: 151, 11), Юм признался ему, что утратил веру, прочтя труды Локка и Кларка.

Критика естественной (или рациональной) теологии (важная часть юмовской Логики или учения о познании. Но ее назначение не ограничивается демонстрациями бессилия разума в тщетных попытках непротиворечиво обосновать важнейшие понятия метафизики и религиозного сознания. Юм ставит более широкую задачу: критика разума вообще, в его логическом, психологическом, историческом аспекте, имея в виду главную стратегическую цель секуляризацию наук о человеческой природе, что позволит изолировать воздействие ложного религиозного сознания на форму и содержание этих наук. В полном объеме в главном произведении Юма «Трактате о человеческой природе» это сделать было нельзя, удалось показать несостоятельность некоторых познавательных претензий рациональной теологии и метафизики, которые, несомненно, казались Юму одного поля ягодами, продемонстрировать «земное» происхождение центрального политического понятия справедливости, так же как и происхождение всех религиозных представлений из сочетания идей, которые субъект приобретает «благодаря размышлениям над действиями собственного ума» (131.I, 669).

В «Первом исследовании» тематика критики религиозного сознания расширилась по сравнению с Трактатом. Юм вставил две снятые из издания Трактата главы: «О чудесах» (235) и «О практических последствиях естественной религии». Последняя в изданиях после 1751 г. стала называться «О провидении и будущей жизни». В первой, говоря о святых дарах Господних, Юм смело заявляет о том, что «очевидность истинности христианской религии для нас меньше, нежели очевидность истинности восприятия, и приводит доводы в пользу утверждения, что ни одно чудо никогда не было обосновано с полной очевидностью, поскольку во всей истории нельзя найти ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным количеством людей, столь неоспоримо здравомыслящих, хорошо воспитанных и образованных, чтобы мы могли не подозревать их в самообольщении; столь несомненно честных, чтобы они стояли выше всякого подозрения в намерении обмануть других и т. п.» (131.II, 99).

В связи с успехами естественных наук в век Просвещения проблематика чудес и их свидетельств приобрела важное гносеологическое (ею занимался эмпирик Локк) и идеологическое значение, поскольку христианская религия во всех ее основных исторических модификациях свой авторитет божественного Откровения выводила из чудес Господних, в том числе из главного чуда: смерти и воскрешения Христа. Юм, не колеблясь, заявляет, что хотя Существо, которому приписывают чудо, в данном случае Существо Всемогущее, чудо от этого не становится вероятнее, коль скоро мы в состоянии познавать атрибуты или действия подобного Существа не иначе как на основании знакомства из опыта с его проявлениями при обычном течении природы (131.II, 112).

Глава о практических последствиях естественной религии посвящена более сложным метафизическим проблемам. Выявляется специфика религиозных гипотез, как особого метода объяснения явлений вселенной, суть которого в апологетике. Излюбленный аргумент Юма вложен в уста Эпикура: «Вы продолжаете воображать (признание существования Бога ни к чему не обязывает), что если мы допускаем существование божества, которое вы столь усердно защищаете, то вы свободно можете выводить из него следствия и прибавлять кое-что к известному нам из опыта порядку природы, исходя из атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы как будто забываете, что все ваши заключения об этом предмете можно вывести только от действий к причинам и что всякий аргумент, идущий от причин к действиям, необходимо является грубым софизмом, коль скоро вы можете знать о причине лишь то, что вы не вывели предварительно, а полностью нашли в действии» (131.II, 122).

Этот же аргумент применим и к вопросу о наличии в мире признаков осуществляющего воздаяния правосудия. Таким образом, признание авторства высшей причины не в ее пользу.

Наконец, Юм устанавливает главный источник ошибок в данном вопросе. Таковым является факт нашей подстановки себя на место Высшего существа и уверенности, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим. Подобную иллюзию можно назвать «эгоморфизмом» или наивным антропоморфизмом.

Непосредственно историческим аспектом проблемы религии Юм занялся в работе «Естественная история религии», написанной в первой половине пятидесятых годов и изданной в 1757 г. в сборнике «Четыре диссертации». Здесь Юм, с учетом предшествующих исследований Бэкона, Спинозы, Бейля и др., а также своих собственных разработок, продолжает расширять и артикулировать проблематику «светского» теоретического и историографического религиоведения.

Как установлено уже Хатчесоном, на карте человеческих способностей религиозное чувство не значится. Тем не менее существование религии исторический факт, хотя его универсальность сомнительна. Вера в сверхъестественную разумную силу широко распространена, но допускает исключения, целые народы не обладают подобной религиозной верой, а если и обладают, то не найдется и двух народов, у которых она была бы одинаковой. Все это говорит за то, что религиозные идеи не врождены, а приобретены из жизненного доисторического и исторического опыта, констатирует Юм. Рассмотрение принципов, порождающих первобытную веру невежественного человечества, а именно политеизм или идолопоклонство, и является предметом специального исследования Юма.

Свою работу он строит в основном на материале античных философов, поэтов, историков, практически игнорируя новейшие сведения путешественников и колонизаторов о североамериканских индейцах, религиозный опыт народов Востока и т. п., что, конечно, негоже для эмпирика, но что в известной мере извиняет отсутствие такой научной дисциплины, как компаративистика. Поэтому противоречие методологической установки, утверждающей номиналистический принцип и индукцию и в то же время довольно легко допускающую формальную одинаковость элементов структуры, но и мнимую исчерпанность индукции явлений, можно отнести на счет наивного европоцентризма.

Как и в Трактате, Юм пользуется психологическим, интроспективным, по сути, подходом. Подразумевается при этом позиция частного, независимого от какой-либо конфессии, исследователя. Причем Юма интересует не только воспроизводство психологических мотивов, породивших религиозное сознание, но и логика его происхождения.

Начинается все с конца. Как позже выразится Фейербах, могила — колыбель всякой религии. Юм достоверно описывает инстинктивный страх перед будущим, перед тайными и неведомыми причинами, действия которых бывают неожиданными и всегда необъяснимыми. Все это напоминает драматический пассаж из Трактата «Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь?» (131.I, 313).

На эти страхи дается неожиданный «естественнонаучный» ответ, неожиданный потому, что читатель ждет «утешения философией». Юм пишет: если бы люди могли расчленить природу в соответствии с требованиями наиболее вероятной или по крайней мере наиболее вразумительной философской системы, то они обнаружили бы, что данные причины суть не что иное, как особое строение и структура мельчайших частиц собственных тел, а также внешних объектов, и что все события, в которых они так заинтересованы, порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом (131.II, 324). Одно из юмовских высказываний, давших повод принадлежать ему, вульгарный материализм (см.: 139). Видел ли Юм облегчение души от страха в таких научных объяснениях? Эпикур и Лукреций утешались именно этим исчезновением, избавляющим нас от посмертных вечных мук. Самого Юма не пугала аннигиляция, поскольку она ничем не страшнее нашего несуществования до рождения.

Но такая философская система превышает понимание невежественной массы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что человечество, находясь в полном неведении относительно причин, и в то же время озабоченное своей будущей судьбой, тотчас признает свою зависимость от неведомых сил, обладающих чувством и разумом, упрек, который в свое время Юм адресовал и самому Хатчесону.

На первобытной стадии люди не могли еще образовать идею первоначального верховного творца и бесконечного духа, который один своей всемогущей волей внес порядок в устройство природы.

«Прогресс» религиозного сознания Юм парадоксальным образом связывает с развитием естествознания. С течением времени человечество пришло к признанию существования невидимой разумной силы в мире. Этому в наибольшей степени способствовали успехи наук, особенно астрономии, изучение строения животных и растений, открывающее замечательную приспособленность целевых причин. Теперь невидимую разумную силу стали понимать как дух или мысль и поэтому язычество стало выглядеть как суеверный атеизм, ибо не признавала духовной божественной целесообразности во вселенной. Последняя ныне особенно убедительно внушает нам представление, что мир есть произведение какого-то божественного существа, первопричины всех вещей. Все это наглядно демонстрирует зависимость религиозных представлений от исторического роста и углублений знаний в процессе культурного развертывания человеческих познавательных и прочих способностей. Мнение о мире как произведении сверхъественного существа, возможно, разделял сам Юм.

Установление единого верховного божества должно ослаблять почитание других божеств и уменьшать их влияние. Но продвижение к монотеизму достигается путем самых пошлых суеверий, восхвалений и страхов, — замечает Юм. Антропоморфизм религиозной веры не убывает, а лишь меняет форму, становится более спекулятивным, но остается, по-прежнему, продуктом человеческой природы.

Сравнивая два периода религиозной истории, Юм отмечает широкую веротерпимость, свойственную политеизму, и отмечает «светский» источник ослабления нетерпимости в христианских странах, таких как Англия, Голландия и Дания, где это стало возможным благодаря твердой решимости гражданских властей, шедшей вразрез с непрестанными усилиями духовенства и фанатиков (131.II, 348).

Эта оценка процесса легализации веротерпимости не совсем совпадает с данной в «Истории Англии» Юма (см. ниже (11).

Век Просвещения испытывает все религиозные культы на «разумность», хотя и Юм признает, что противопоставлять потоку религиозных аргументов схоластики такие слабые положения, как невозможно, чтобы одна вещь была и не была, целое больше части, два и три составляют пять (пример заимствован у Декарта (см.: 53.II, 331), это все равно, что претендовать на то, чтобы остановить движение океана при помощи тростинки. Впрочем, если верить Тертуллиану, который настаивал на абсурдности веры, такие противоречия с земной мудростью не беспокоят ревностных читателей Писания.

К чему же приходит Юм после исторического обзора возникновения и развития политеизма и теизма?

Напомним, что в своем исследовании Юм исходит из факта отсутствия в человеческой природе изначального, врожденного религиозного инстинкта. Весь религиозный опыт, религиозные чувства, взгляды, предрассудки, вся феноменология религии формируется как вторичный продукт преобладающих аффектов, привычек, воспитания разума и чувств. Только разумный, здравомыслящий человек в состоянии подняться до понимания идеи верховного творца. Именно такой человек увидит намерение, цель, план, очевидные во всем, и, как только наше понимание расширится до рассмотрения первоначального происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем принять с глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или разумном творце.

Таким образом, Юм согласен принять деистическую версию творения, не забывая о ее человеческом происхождении. Но можно ли из разумного устроения вселенной заключить о доброте разумного создателя? Юм не дает прямого ответа, хотя прежде мы уже встречались с его правилом не нагружать причину тем, что не содержится в действиях.

Юм признает возвышенную чистоту нравственных правил, включенных в некоторые богословские системы, но спрашивает он — есть ли что-нибудь более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы? Тут подразумеваются нескончаемые религиозные войны и то уничтожение и растление человеческой природы, к которым они приводят.

Отрадные картины, рисуемые верой в будущую жизнь, упоительны и привлекательны, но как быстро они рассеиваются при воображении тех ужасов, которые овладевают человеческих духом более крепко и на более продолжительное время!

В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна — восклицает Юм.

Думается, предложенный Юмом отказ от всякого суждения в качестве единственного результата самого тщательного исследования данного вопроса вовсе не является провалом. Юм получает многочисленные подтверждения и иллюстрации к своей феноменологии человеческой природы. Собранный им исторический материал «работает» на его систему и демонстрирует плодотворность принципа секуляризации гуманитарных наук, поскольку он создает единственную возможность независимого научного исследования истории религии, не впадая в апологетику. Напротив, только такое исследование может показать бесперспективность теодицеи на материале человеческой истории. Юм как осторожный шотландец не торопится почтительнейше возвращать билет Творцу, он только не хочет получать его из рук Церкви. Не удивительно, что именно Юму Гельвеций настоятельно предлагал написать историю христианской церкви, резонно полагая, что именно Давид может сразить Голиафа. Юм отказался от предложения и в одном из последних писем к А. Смиту в шутливой форме выразил сомнение в успехе такого предприятия.

Как показано еще в Трактате, все идеи о божестве, как рациональные, разумные, так и фиктивные, извращенные, дефектные, порождены самой природой человека, работой ее различных способностей над материалами опыта и задействованных самим опытом — это сочетание идей, приобретенных благодаря размышлению над действиями нашего собственного духа. Таким образом, принадлежность наша к той или иной религиозной секте является нашим индивидуальным выбором, во многом обусловленным внешними и внутренними обстоятельствами и реакцией на них наших аффектов склонностей и рассудка. Даже присоединяясь к каким-либо распространенным религиозным представлениям, зафиксированным на языковом уровне, мы сохраняем индивидуальное понимание словесной формы, форсирование которого может претвориться в создание новой секты.

Примерно в тот же период, когда создавалась естественная история религии, Юм работал над «Диалогами о естественной религии», где разрабатывались теоретические основания секуляризированного подхода к изучению человеческой природы и предпринята главная атака на религиозное сознание в его рафинированной форме рациональной или естественной теологии, а также в форме догматической ортодоксии.

Это произведение, опубликованное посмертно, некоторые исследователи не без основания рассматривают как венец всего здания юмовской мысли (см.: 103, 29). Изданная в 1779 г. книга уже через два года была переведена на немецкий язык и прочитана Кантом в период подготовки издания «Критики чистого разума», в некоторых разделах которого влияние Диалогов вполне ощутимо, в частности в разделе II «Трансцендентального учения о методе», а также в главах, посвященных антиномиям чистого разума.

Традиционно «Диалоги…» рассматриваются как столкновение различных точек зрения на проблему рационального обоснования основных теологических понятий, одна из которых авторская. Отсюда гадания, какому участнику или действующему лицу диалогов Юм поручил проводить его точку зрения. Не спорят, пожалуй, о Демее. Им Юм быть не мог. Однако кое в чем Юм мог согласиться и с Демеем. Что касается Клеанта и Филона, то представляется, что порой Юм надевает личину первого, но в конце концов начинает говорить устами Филона. Дело осложняется тем, что в Диалогах представлены также точки зрения лиц, не участвующих в беседе. Все это весьма занимательно, но не является решающим для понимания целей и стратегической задачи произведения.

Диалоги о естественной религии завершают юмовские исследования человеческой природы, они составляют его метаантропологию. Долгое время не артикулированная установка на секуляризацию науки о человеке, нацеливающая на объяснение природы человека из нее самой, находит свое «оправдание» в невозможности непротиворечивого, рационального обоснования связи и обусловленности мира человека и супранатурального мира в физической и моральной сферах, но только после выяснения бессилия разума демонстративно обосновать идеи объективного существования и свойств сверхъестественного и натурального мира.

Юм создает «Диалоги о естественной религии» после основных своих сочинений, как бы следуя рекомендации Хрисиппа: изучающие философию должны сперва изучить логику, затем этику и физику, а уже после всего — природу богов.

Природа супранатурального мира исследуется хронологически последней, но методологически ее предмет предшествует всему исследованию человеческой природы, поскольку в отличие от языческой религии христианство установило тотальный контроль над философией и наукой и секуляризация научного знания являлась условием «нормального» научного исследования. Выявляя антропоморфный характер идеологической религиозной доминанты, гласно и негласно довлеющей над всеми становящимися гуманитарными науками в христианском мире, Юм освобождает познание человеческой природы от «идола церкви» — модификации бэконовских идолов театра. Надо полагать, критика идолов церкви все-таки предшествовала или шла одновременно с написанием Трактата о человеческой природе, хотя и не была артикулирована до пятидесятых годов, есть сведения о рукописи, посвященной религиозной вере, и уничтоженном самим Юмом в ранние годы.

Уже в вводном диалоге Юм очерчивает основные вопросы, вокруг которых развернется дискуссия. Это самая очевидная истина о бытии Бога и множество темных вопросов относительно природы божественного существа, Его атрибутов, Его велений и предначертаний, Его промысла, относительно которых человеческий разум, указывает Юм, не пришел ни к какому определенному решению. Участники диалога предоставляют различные подходы и отношения к данным проблемам: Клеант с его философским складом ума, беспечный скептик Филон и непреклонный ортодокс Демей.

Первый подход к проблеме обрисован Филоном, который предлагает усовершенствовать и развить принципы догматика Демея, настаивающего на несопоставимости божественного и человеческого разума, и проникнуться сознанием слабости, слепоты и ограниченности человеческого разума.

Клеант оценивает такой подход как попытку основать религиозную веру на философском скептицизме. Но тут возникает вопрос: насколько серьезен этот скепсис? И нормален ли тот экстаз, в который впадают пирронисты, можно ли долго упорствовать в своем полном скептицизме в этой жизни? Тут Клеант выражает юмовскую точку зрения. Филон к этому добавляет, что жизнь заставляет и философов скептиков, и догматиков жить как все люди, хотя древность предоставляет нам несколько примеров добродетели и твердости, которые в настоящее время кажутся прямо-таки изумительными.

Философские выкладки о правилах и принципах ничем существенно не отличаются от житейских расчетов или размышлений о повседневной жизни, кроме большей точности и тщательности метода.

Картина резко меняется, когда предметом нашей философской любознательности становятся не человеческие дела или свойства окружающих тел, и мы «распространим свои умозрения на обе вечности: предшествующую нынешнему состоянию вещей и следующую за ним; если обратимся к творению и образованию мира, к существованию и свойствам духов, к силам и действиям единого всемирного духа…» (131.II, 387–388).

Тут наш опыт, здравый смысл, которые подкрепляли наши философские заключения о торговле, морали, политике и критицизме, нам уже не помощники. «В данном случае мы подобны иностранцам, попавшим в чужую для них страну» (131.II, 388).

Еще Хатчесон призывал к особой осторожности при трактовке проблемы бесконечности и Юм мог бы добавить, что не надо быть скептиком, чтобы почувствовать, что названные метафизические проблемы не по силам нашим интеллектуальным и иным способностям, которые ими же и заданы.

Но, с другой стороны, указывает Клеант, нельзя игнорировать громадные успехи натуральной философии, в частности астрономии. Систему Коперника ныне приняли «даже монахи и инквизиторы». По-видимому, Локк был первым христианином, решившимся открыто утверждать, что вера есть не что иное, как вид разума, что религия лишь ветвь философии (131.II, 391–392). Все это свидетельствует об известной реабилитации разума и его возможностей. Ведь если не верить в человеческий разум, то у нас не останется никакого принципа, который мог бы привести нас, даже оставаясь скептическим, к вере. Об этом же говорил Бэкон: первые глотки из кубка философии делают нас атеистами, осушив кубок, мы обнаружим на дне его Бога. По существу, Клеант признает человеческое происхождение христианской веры.

Таков философско-теоретический итог этой предварительной дискуссии.

Мы видели, что скептик Юм с легкостью соглашается с утверждением о существовании Бога, полагая, что такое соглашение ни к чему не обязывает, поскольку мы не можем дать какую-либо внятную моральную оценку и онтологическую характеристику этому объекту (антиномичность проблемы показана им в Трактате).

Экспозиция диалогов закончена и участники приступают к обсуждению природы или атрибутов Бога, именно это основной вопрос: дискуссии, а не проблема Его бытия, существования, которое интуитивно очевидно и достаточно взглянуть на ночное небо, чтобы активизировать эту интуицию.[17]

Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя — Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).

Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: «… все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума» (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин «дух» как нечто утонченно телесное. Думается, уклонение от обсуждения проблемы показывает, что Юм не идентифицирует себя ни с одним из участников Диалога.

Филон поддерживает различение Демея бесспорного существования Бога и проблематической природы его атрибутов и уточняет, что речь идет о первопричине этого мира, которой мы благочестиво приписываем всевозможные совершенства, и предупреждает, что не следует проводить аналогии между совершенствами Бога и совершенствами человеческого существа. Наши идеи не выходят за пределы опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта, почти цитирует он давнее письмо Юма к Хатчесону. Отсюда правильное рассуждение и здравое благочестие приходят к одному и тому же выводу о таинственности и непостижимости природы верховного существа.

Но так ли уж она таинственна и непостижима? Клеант выдвигает излюбленный деистический аргумент об аналогии вселенной как единой громадной машины, состоящей из бесконечного числа меньших машин, приспособленных друг к другу вплоть до мельчайших частей с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, хотя и значительно превосходящей их качественно и количественно. Но если действия сходны, сходны и причины.

Однако далее выясняется, что аналогия сомнительна, ибо несходство изделий человеческих рук и ума и природных вещей поразительно. Человек, отвлекшись от своего прошлого опыта, ничего бы не понял из того, что вдруг увидел. Он не смог бы указать причину любого явления и тем более причину совокупности всех вещей. Только опыт может раскрыть ему глаза. Но лишь незначительная часть великой системы вселенной и притом в течение очень короткого времени доступна для каждого из нас, можем ли мы в таком случае высказывать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?

Теисты, однако, настаивают на законности аналогии между произведениями природы и продуктами искусства. При этом аргументация использует мысленные эксперименты: предположение некоего голоса, мгновенно распространяющегося над всеми народами и обращающегося к каждому на его собственном языке и наречии или предположение о существовании естественного универсального и неизменного языка, общего всем индивидуумам человеческой расы, а также уподобление продуктам природы книг, размножающихся таким же способом, как животные и растения. И все это для того, чтобы показать сильнейшую аналогию первопричины (голоса, языка и книг) с умом и интеллектом.

Пример с книгами и языком понравился Демею, но вызывал некоторые опасения. Не внушат ли они известную самонадеянность, заставив воображать, что мы постигаем божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах. Уже Плотин прямо заявлял, что интеллект и ум не может быть приписан божеству, а также чувства, такие, как благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, свойственные человеческому духу, неразумно считать, что оно подвержено их влиянию. Отсюда следует, что и все идеи внешних чувств, так же как и внутренних, составляющих все достояние человеческого ума, ни в коем случае не сходны с божественным мышлением. Характерно, что Демея не смущает обращение к авторитету языческого философа, который ведь не признавал вочеловечение Бога, а также то, что вслед за Филоном повторяется уже приводимый пассаж из письма Юма к Хатчесону. Позже он добавляет к сказанному скандальное утверждение Юма из «Трактата» об отсутствии простоты и неизменности у души, которая представляет собой изменчивый конгломерат различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я или личность, но тем не менее отличных друг от друга, что еще более усугубляет несходство Божественного и человеческого духа.

Резкое обособление позиций породило и соответствующие ярлыки. Позиция Клеанта названа антропоморфизмом, а сам он — антропоморфистом. Демей получил звание мистика, кстати, это звание уже было присвоено Филону.

Дискурс попадает в тупиковую ситуацию. Мистицизм, имея тенденцию к безмолвию, вообще блокирует всякие попытки научного и философского исследования. Наивный антропоморфист в принципе не может претендовать на объективные результаты, усугубляя дело тем, что не отдает себе отчета в существовании призраков рода, не говоря уже о призраках пещеры.

Филон, впрочем, указывает на другой дефект антропоморфизма Клеанта, отождествившего мистиков с наивными атеистами. Если абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями, и не станет отвечать на вопросы о причине и действии, то по крайней мере он решится произнести следующее суждение: духовный мир или мир идей требует причины в не меньшей степени, чем мир материальный или мир объектов, и, таким образом, утверждается сходство между ними — оба подвластны детерминизму. Но нельзя ли то же самое сказать и о причине того существа, которого называют творцом природы? И что скажет антропоморфист о причине того мира идей, к которому он сводит мир материальный? Разве он не сведет этот мир к другому миру идей или разумному началу? Но не провалимся ли мы тогда в бесконечность доказательств? Уж не лучше ли тогда вообще не заглядывать за пределы наличного материального мира? В противном случае нас ждут антиномии, которые никогда не могут быть удовлетворительно решены.

Дополнительными аргументами против сознательного антропоморфизма (который мы будем теперь отличать от наивного. (М.А.), служат новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творения природы, по сравнению с человеческой изобретательностью и искусством, что, кажется, понимали уже Лукреций и эпикурейцы. К тому же заключению ведут нас открытия в анатомии, химии, ботанике.

Однако, настаивая на сходстве деяний человека с природными созданиями, в которых отражен образ высшего духа, мы должны, пожалуй, отказаться от бесконечности какого-либо атрибута божества, что ослабляет все доказательства в пользу существования божества.

Во-вторых, при таких ограничениях нельзя признать Бога совершенным, а это чревато приписыванием ему дефектов творения и вообще порождение зла. Вопрос теодицеи усложняется вопросом, действительно ли наш мир лучший из миров, или же это пробный вариант какого-нибудь бога-практиканта, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения. Да и один ли Бог занимался устроением вселенной? И все же даже такая карикатурная теология лучше отказа от всякой системы, поскольку содержит фундаментальную идею о преднамеренности вселенной, а эта идея является достаточным основанием для возникновения религии.

Между тем на обсуждение ставится новый род антропоморфизма. Мир есть тело божества и поскольку он более сходен с человеческим телом, чем с произведениями человеческого искусства, то мир есть живой организм, божество (его душа, воздействующая на него и испытывающая с его стороны воздействие. Исходя из собственного опыта о тесной связи духа и тела, мы можем по аналогии признать именно такую органицистскую схему универсума. Впрочем, такая аналогия страдает, как и всякое сравнение, поскольку у мира нет органов чувств, нет центра мысли или разума, нет определенного источника движения и деятельности. Мир скорее схож с растением, чем с животным и потому приобщение к нему мировой души оказывается бездоказательным и непредставимым. Кроме того, необходимо расстаться с идеей вечности мира. По крайней мере, человеческое общество, постепенно переходя от невежества к знанию, как бы напоминает нам переход от младенчества к юности. Но общество развивается таким стихийным образом, переходя от свободы к рабству, богатства к бедности и обратно, что предсказать его будущее нельзя.

Вообще могут быть названы четыре принципа для объяснения происхождения мира: разум, инстинкт, порождение и произрастание. И нечего смущаться тем, что названные принципы столь же туманны и неопределенны как слово природа. В конце концов и сам разум по своему внутреннему устройству, по структуре так же мало известен нам. Как бы то ни было, следовало бы заметить, что все эти версии человеческого чекана.

Юм приводит прекрасный пример, поясняющий в духе древнего Ксенофана нашу человеческую, слишком человеческую, манеру объяснять происхождение мира. Если бы существовала планета, сплошь населенная пауками, что весьма возможно (фраза, из которой мог бы возникнуть роман Г. Уэллса «Война миров». (М.А.), то там это заключение (о творении мира пауком) казалось бы столь же естественным и неоспоримым, как то, которое на нашей планете приписывает происхождение всех вещей преднамеренности и разуму. Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга, чем арахноморфизм хуже антропоморфизма?

Как раз эту проблему и начали обсуждать в восьмой части Диалогов, причем начали с древней эпикурейской гипотезы, которую насмешник Филон называет «по справедливости самой нелепой из всех, когда-либо предложенных систем». Не совсем ясно, что именно в ней ему кажется нелепым. Ведь не предположение, что атомы и пустота бесконечны. Филон, напротив, предлагает принять мир конечным и при бесконечной длительности всякий возможный порядок окажется испробованным бесконечное число раз, как и конечное число частиц окажется способным к конечному числу перемещений.

Отсутствие понятия энтропии облегчает научный разговор. Движение во многих случаях возникает в материи под влиянием тяжести, упругости, электричества, без помощи какого-либо известного самопроизвольного агента; и предположение во всех случаях неизвестного агента было бы всего лишь гипотезой, и притом гипотезой, не обладающей никакими преимуществами. Существование движения в самой материи настолько же представимо а priori, как и сообщение ей этого движения духом и интеллектом (131.II, 435). В конце концов материя самоорганизуется в строй вещей, который позволяет сохранять вечное движение.

Части мира так хорошо пригнаны друг к другу, что какая-нибудь правильная форма сразу же присваивает себе разложившуюся материю. Дед Чарльза Дарвина Эразм был совсем молодым студентом, когда Юм писал такие строки: «…Совершенно напрасно настаивать на полезности отдельных органов животных и растений и на их чудесной приспособленности друг к другу. Мне бы очень хотелось знать, как могло бы существовать животное, если бы его органы не были приспособлены друг к другу. Разве мы не видим, что оно моментально погибнет, как только прекратится эта приспособленность» (131.II, 438).

Попутно раскрывается алгоритм антропоморфизма Клеанта. Наши идеи во всех случаях скопированы с реальных объектов и являются эктипами, а не архетипами. Антропоморфист переворачивает это отношение и приписывает предшествование мысли. Но это приводит к утверждению влияния мысли на материю, что противоречит самому распространенному опыту. Мы, как и животные, не можем привести в движение ничего, кроме членов своего тела. Это делает несостоятельными предположения о духе или вечной системе мышления, или, иными словами, о невозникшем и бессмертном животном (131.II, 439).

В этих рассуждениях привлекает внимание одно, как бы вскользь брошенное, замечание скептика Филона, которому Юм также отдал одну из заветных мыслей. «Случайность недопустима при любой гипотезе — и при скептической, и при религиозной» (131.II, 428). Тут-то и раскрывается, в чем видел нелепость эпикурейской системы Вселенной Филон — в ее индетерминизме. Примечательно, что Юм дважды переработал этот пассаж. Первоначально в рукописи значилась фраза: смешно утверждать случайность в какой-либо гипотезе. Затем появляется следующий текст: «Случайность, или, что то же самое, свобода, видимо, не должна иметь место в какой-либо гипотезе, скептической или религиозной» (131.II, 761). Наконец, последовала окончательная версия, в которой слово свобода опущено. Как некогда Юм в Трактате предполагал заглянуть в подполье человеческой души, чтобы увидеть тайные пружины движений воли, так Филон предполагает проникнуть в глубину вещей. «Вместо того, чтобы восхищаться порядком, существующим в природе вещей, мы ясно увидели бы, если бы заглянули в сущность вещей, что допустить для них какое-нибудь иное расположение, даже в мельчайших подробностях, абсолютно невозможно» (там же). Неужели Юм не видел следствий из всеобщей обусловленности и не ужаснулся «кошмару детерминизма»? Или, напротив, в этом и таился источник его несокрушимого спокойствия и доверия к природе? Шотландский даосизм какой-то!

Лаплас, уже родившийся, когда писались эти строки, мог бы возрадоваться: половина его плана была уже выполнена, исходные координаты определены и зафиксированы. Но такой железный детерминизм снимает вопрос о сравнительных преимуществах скептической, политеистической и теистической систем, ибо безразлично, какая из них верна, ведь детерминизм устанавливает неизменный объективный порядок, независимо от его физического или сверхъестественного происхождения. Этот предустановленный порядок не в силах изменить «ни Бог, ни царь и ни герой». Его осмелились оспорить только эпикурейцы, но их попытка высокомерным веком Просвещения была признана нелепостью.

Итак, все версии апостериорного аргумента о преднамеренности или непреднамеренности устройства вселенной одинаково недостоверны, поскольку все выходят за пределы возможного опыта и наблюдения, поэтому на испытание предлагается априорный аргумент «простой, возвышенный», который призван доказать так же и бесконечность божественных атрибутов, которая не может быть обоснована достоверно какими-то другими способами, ибо бесконечную причину нельзя вывести из конечных действий. Точно также спланированное единство природы совершенно невозможно вывести из простого созерцания произведений природы.

Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).

Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое бытие есть божество. (Все-таки назад к Спинозе. Опущен имеющийся у Спинозы псевдоним Бога — Природа.)

Опровержение этого логического аргумента ведется на основе разработок Трактата о человеческой природе. Сначала разоблачается претензия логически доказать какой-либо факт. Только то находится в компетенции логического доказательства, противоположность чему содержит в себе противоречие. Поэтому все, что мы ранее представляли существующим, всегда можно представить несуществующим. Необходимо существующее бытие божества мы всегда в состоянии представить несуществующим, хотя нам говорят, что если бы мы знали сущность или природу Бога, то отрицать его существование было бы так же невозможно, как оспаривать то, что дважды два равно четырем.

Клеант, который ведет критику априорного аргумента, предлагает испробовать материальный мир в роли необходимо существующего бытия. Ведь и в отношении материи мы можем сказать, что будь нам известны все качества материи, мы бы утверждение о ее существовании сочли также неопровержимым, как и известное арифметическое действие.

Единственное доказательство не необходимости материального мира основано на допущении случайности как самой материи, так и формы мира. С. Кларк заявлял, что каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно. Опора на антропоморфные психологические операции позволяет оппоненту Демея отнести этот аргумент и к божеству. И вечный ряд объектов не нуждается в первой причине и Целое также не нуждается в причине, поскольку соединение частей в целостность совершается исключительно актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей.

Неубедительность логического аргумента показывает, что религия всегда будет проистекать из каких-то других источников.

На этом демонстрация неизлечимого антропоморфизма апостериорной и априорной аргументации заканчивается и Юм приступает к рассмотрению моралистического аргумента в обосновании религиозной природы человека естественной теологией.

Действительно, замечает скептик Филон, наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание — это вызвать в нем правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности. Тут парадоксальным образом просветительская программа, повышающая уровень информированности людей о мире и жизни, призвана поработать на религию. Красноречие и сильное воображение сможет намного эффективнее повлиять на людские сердца, чем аргументы и рассуждения.

Априорист Демей выражает уверенность, что нет ни одного писателя, у которого бы людские бедствования не вызвали сетования на них или признания их… ни один автор никогда не доходил до того, чтобы отрицать это. Въедливый Филон тут же называет Лейбница, который, возможно, «был первым из тех, кто решился высказать такое смелое и парадоксальное мнение» (131.II, 446). В примечании к этому пассажу автор Диалогов отстоял приоритет британской философской мысли, назвав сочинение д-ра Кинга «О происхождении зла» (1702).

Клеант обращает внимание на то, что людям свойственны и жалобы на жизнь, полную страданий, и одновременно на ее краткость. Его наблюдение позволяет Филону снова вернуться к проблеме антропоморфизма. И пересмотреть хотя бы то положение Клеанта, что моральные атрибуты божества, его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость, по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями людей. Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.

Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.

Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.

Но это означает, констатирует Клеант, что мы вступаем на опаснейший путь. Если удастся доказать последний тезис Филона и установить, что человечество несчастно или порочно, то сразу приходит конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты сомнительны и недостоверны (131.II, 452). Поэтому предлагается единственный способ доказать благожелательность божества — абсолютное отрицание несчастья и порочности людей. Это стратегия Хатчесона. Он утверждает отсутствие абсолютного зла в Природе вообще и человеческой природе в частности. Но это говорится о замысле, идеальном образе человека, о человеке, каким он должен быть. Реальный, конкретный человек может исказить этот образ. По злой воле. Но она детерминирована или теологическим первородным грехом, или влиянием обстоятельств, сложившихся неблагоприятным образом, на баланс доброжелательных и эгоистических способностей индивида.