4. Система моральной философии. Замысел божий о человеке

4. Система моральной философии. Замысел божий о человеке

После критических сражений с гоббистами и рациональными теологами Хатчесон укрепился в своем мнении о возможности построения целостной системы духовной природы человека, намеченную в первых двух трактатах и подробно разрабатываемую в лекционных курсах 1735(1737 гг. На основе этих лекций в 1755 г. преподобным У. Личманом (1706–1765), профессором богословия в университете Глазго, и сыном Хатчесона была посмертно издана книга «Система моральной философии» (СМФ), ставшая центральной в творчестве Ф. Хатчесона, скончавшегося в 1746-47 гг.[10] Возможно, этим объясняется двойственность даты смерти философа-моралиста во время плавания из Глазго в Дублин в дни Рождественских праздников.

Стратегический замысел труда состоит в рассмотрении духовной конституции человеческой природы в отношении к высшему благу, чем обозначены не только параметры исследования, но и идеологическая доминанта.

Составление атласа человеческих способностей начинается с предупреждения, что исследование в основном ориентировано на моральные предметы, те части нашего устройства, которые имеют незначительное к ним отношение (будь то телесные или ментальные), лишь кратко упоминаются. Но поскольку величайшее счастье и совершенство есть высшая цель человеческой природы, то все, что находится в ведении моральной философии, имеет решающее значение для жизнедеятельности человека и система моральной философии раскрывает сущность человеческой природы. Упоминание совершенства как высшей цели человеческой природы — след полемики с рационалистами (в переписке с Бернетом и в «Иллюстрациях…») и утверждение приоритета исследования должного устройства духа человеческого, замысла Божьего о нем.

Опираясь на локковское understanding (разумение, познание), вынесенное в название главного произведения Локка «Опыт о человеческом разумении», посвященное исследованию человеческого духа, Хатчесон устанавливает два основных блока созерцательных и активных человеческих способностей. Первый разумение (understanding) включает в себя не только внешние (низшие) способности ощущения и внутренние чувства во главе с моральной способностью, но и дискурсивное сознание, и так называемый чистый интеллект, в то время как воля, помимо телесных «аппетитов»-желаний и турбулентных страстей, проявляется и в нескольких спокойных и широких склонностях благородного склада. Хатчесон также приписывает воле спонтанное движение, так как многие (но далеко не все) части нашего тела движутся вследствие нашего воления. Многие жизненно-важные внутренние движения происходят помимо воли автоматически. Таковы биение сердца, перистальтика и т. п.

По-прежнему, следуя Локку, Хатчесон начинает СМФ с описания строения человеческого духа с внешних чувств, которые изначально вводят в дух некоторые восприятия удовольствия и страдания. Вместе с ними появляется постоянная естественная детерминация желать первое и избегать второе, стремиться к тому, что представляется причиной или поводом к удовольствию и избегать причин страданий. Внешние чувства дают нам пять разновидностей простых идей цвета, звука, вкуса, запаха и осязания, которые не являются презентациями или изображениями внешних свойств в объектах, а также не являются результатами изменений, произведенных в телесных органах. Эти сообщения о новых событиях, посылаемые телу, опыт и наблюдения представляют нам как причины или метки, установленные Создателем в помощь человеку для различения — полезного, бесполезного или вредного.

Существует другая естественная способность, всегда действующая, но не достаточно осмысленная — внутреннее ощущение, чувство восприятия или осознание (consciousness) всех действий, страстей и модификаций духа. Собственно, это локковское самосознание, «именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ» (78.II. гл. 27.9.). Наши восприятия, суждения, рассуждения, склонности, чувствования осознаются как принадлежащие нам и как таковые могут стать объектами внутреннего ощущения. Хатчесон не называет его рефлексией, под влиянием Д. Батлера, который в своих популярных в то время 15 проповедях обозначал рефлексией совесть (см.: 155.I.).

Как и внешние чувства это внутреннее ощущение предоставляет духу весь материал знания, ибо также вводит в ум первичные и непосредственные идеи. Однако ум никогда не останавливается на простом восприятии, но сравнивает полученные идеи, прослеживает их отношения, отмечает изменения, происшедшие в объектах вследствие наших действий или действий других людей, он исследует их природу, пропорции, причины и следствия, предшествующие и последующие условия каждой вещи. Эти способности суждения и рассуждения более известны и лучше исследованы философами,[11] нежели другие и потому Хатчесон опускает все, что называется актами познания.

Второй крупный блок моральных предметов составляет воля, епархия воли мотивация действий посредством желаний. В этом случае непонятно помещение турбулентных, т. е. бурных, неконтролируемых страстей в распоряжение воли. Судя по всему, Хатчесон понимает под волей детерминацию события осознанным желанием.

Вопрос о воле — принципиальный вопрос и автор СМФ специально задерживается на нем, чтобы рассмотреть естественные детерминации воли, определяющие поведение человека. Как только любое чувство, мнение или рассуждение представляет объект или событие в качестве непосредственного блага или удовольствия, или как средство будущих удовольствий, или же как средство избавления от зла, грозящего нам или тем, о ком мы печемся, то возникает немедленно новый мотив, отличный от любого ощущения, восприятия, или суждения, а именно желание получить этот объект или чтобы нужное событие произошло. Точно так же возникает желание избавиться от объекта или избежать события. Во всех таких случаях эти первичные движения воли возникают естественно, без всякого предварительного выбора или команды и являются общей пружиной действия во всяком разумном агенте. Так утверждается внеразумный характер реакции в разумном агенте, вызываемой внешним толчком. Желание задает цель и разум начинает подыскивать средства для его исполнения. Он предусмотрительно проводит различие между реальными и несбыточными желаниями, и поэтому последние не движут волю непосредственно к действию и более похожи на ощущения, чем на воление.

Эта интерпретация представляется правдоподобной, поскольку сам Хатчесон замечает, что несбыточные мечты, доставляющие радость и печаль и не подвигающие к действию, свойственны только разумным существам. Именно разум проводит экспертизу несбыточных желаний, квалифицируя их как простую игру воображения. Но тогда сфера его контроля значительно расширяется. Как бы то ни было, в контексте полемики с рационалистами Хатчесон делает важный шаг навстречу оппонентам и в итоге приходит к старинному подразделению мотивов воли на желание и отвращение; радость и печаль.

До сей поры речь шла о волении вообще. Теперь предстоит рассмотреть нравственный аспект волевых актов. Они подразделяются шотландским моралистом на две группы. 1. Преследование личного блага и избежание ущерба. 2. Стремление к благу других и устранения зла, угрожающего им. Первые называются эгоистическими (selfish), вторые — благожелательными (benevolent). Cоответственно существуют две спокойные детерминации воли. Первая — постоянный и неизменный импульс к личному совершенству и счастью высшего рода. Этот инстинкт действует у большинства человечества беспорядочно, так как мало кто осознает его, но те, кто это сделал, обнаружат, что спокойное желание совершенства всех активных способностей и высших наслаждений (познающихся в сравнении) имеет величайшую важность для нашего счастья. Моральное чувство оценивает моральное совершенство.

Требования Хатчесона к Человеку, как видим, повысились. Он признает приватное стремление к совершенству, которое должно возобладать над стремлением к обладанию естественными благами.

Вторая детерминация более скромная и осуществляет стремление к всеобщему счастью других. Наше внутреннее убеждение свидетельствует о том, что такой импульс существует и его также можно назвать детерминацией души. Он проявляется, когда эгоистические желания, стремления и страсти спят. Эта детерминация не распространена в должной мере.

Существует, однако, множество различных страстей и стремлений, естественно возникающих на собственной основе. Хатчесон называет их турбулентными и отмечает, что некоторые из них эгоистичны, некоторые благожелательны, а некоторые обладают обоими свойствами.

К эгоистическим относятся жадность, воровство, распутство, страсть к чувственным наслаждениям, богатству, жажда власти и славы.

Благожелательные страсти это жалость, сострадание, благодарность. Гнев, зависть, негодование могут принадлежать к обеим разновидностям страстей.

Различие между спокойной и страстной мотивацией воли, замечает шотландский моралист, хорошо описаны у Платона в Государстве (см.: 100.III кн. 4) и в Никомаховой этике Аристотеля (см.: 24. IV кн. VII гл. 11–14).

Доныне анализ мотиваций воли относился исключительно к воздействию внешних объектов. Теперь пришла очередь обратиться к спонтанным мотивам воли. Тут Хатчесон должен высказаться по основному метафизическому вопросу о свободе воли и пояснить, что означает эта спонтанность, внутренняя ли эта детерминация, не зависящая от внешних, по отношению к духу, факторов, куда входит собственное тело субъекта, или это не детерминация вовсе, а непредсказуемое, непостижимое беспричинное событие.

Для ответа Хатчесон вынужден обратиться к телесным движением и установить, что не все части тела движутся так, как мы этого хотим. Наше воление движет головой, глазами, устами, языком, наконец руками и ногами. Члены наши движутся мускулами, получающими команды от головы. Но в спонтанных движениях нам неизвестны опосредованные шаги. Нам ведом лишь последний мотив, предыдущие же находятся вне воли и знания. Все это свидетельство мудрости нашего Создателя, но в то же время соблазняет некоторых проницательных и набожных людей делать вывод о том, что единственной физической причиной всех наших движений и мотивов является Высшее существо, которое также является единственной причиной наших ощущений. Такое решение представляется Хатчесону излишним. С него вполне достаточно естественного детерминизма, а те звенья опосредованных мотиваций и импульсов, которые нам сейчас неизвестны, принципиально не упраздняют схему обусловленности. Их познание (вопрос времени (апелляция к отложенному знанию будет также использоваться Юмом).

Но к воле относятся не только турбулентные страсти и аппетиты, но и некоторые спокойные и широкие склонности благородного рода. И в этом случае не следует, по примеру «некоторых проницательных и благочестивых людей», роль единственной физической (материальной) причины всех наших движений и действующей причины всех наших ощущений приписывать Верховному Существу (213, 1411). В итоге ясно, что для Хатчесона нет недетерминированных актов, произвольных или непроизвольных, зависящих от нашей воли или независящих. Он остается на позиции механического детерминизма в рамках парадигмы современного естествознания. Щекотливый вопрос о месте и роли Бога в этой схеме он, по обыкновению, обходит.

Таковы основные блоки системы моральной философии. Теперь ее автор приступает к детальной проработке элементов системы и начинает с внутреннего чувства красоты и гармонии, как одного из прекраснейших способностей восприятия. Прошедшее десятилетие, со времени издания первого Трактата, многому научило Хатчесона. Он стал осмотрительнее и мудрее, но его убеждение в высоком предназначении человека не изменилось, а, может быть, еще более окрепло под влиянием социального опыта прошедших после заключения унии десятилетий.

Итак, чувство красоты и гармонии (прекраснейший род восприятий, данный большинству (заметим, не всем, как раньше) людей в дополнение к внешним чувствам зрения и слуха. Это внутреннее чувство получает особое удовольствие от некоторых качеств в объектах, от красоты зрелища и гармонии звуков. Эти формы особенно благоприятны для глаза, в отличие от других, и мы не можем волевым усилием заставить все формы казаться нам приятными, точно так же как сделать все объекты вкусными для нас. Но даже и кажущиеся приятными качества не всем по вкусу. Это не объяснимо отсутствием или атрофией внутреннего чувства, ведь в других случаях спорящие о вкусах меняются ролями и тот, кто признавал красоту первого объекта, отрицает ее во втором.

Нормативная эстетика классицизма есть попытка рационального преодоления вкусовщины, преодолением насильственным, ибо единообразие оценок внедряется принудительно, и в роли тирана выступают принятые за образец истинно художественные произведения античного искусства и литературы. Уже в Трактате I Хатчесон не побоялся пойти против течения. И в Системе он по-прежнему считает, что суждения о красоте не зависят от доводов рассудка или соображений пользы. Аддисоновские удовольствия воображения различны, один наслаждается пропорциями, другой явными приметами Замысла, третьего тешит «доморощенная» ассоциация идей.

Выделяя внутреннее чувство прекрасного и гармонии в особую дисциплину, обладающую особым объектом и разрабатывающую собственный предмет, Хатчесон, как это стало впоследствии очевидно, вносит заметный вклад в историю европейской эстетической мысли. Но, развивая вслед за Аддисоном плодотворные идеи о важном значении для теории вкуса, новизны, величия и возвышенного (см.: 60, 189–195 Эссе № 412), он на этот раз, в отличие от Трактата о красоте, не стал углубляться в онтологию эстетического чувства и его объектов, предпочитая описывать феномены внешнего и внутреннего вкуса, без разъяснения отличия оригинальной или абсолютной красоты и красоты подражательной, не выявляя сходства и не определяя границы между эстетическими оценками природных объектов и произведений искусства.

Затем автор СМФ переходит к рассмотрению этических внутренних чувств и первым называет симпатетическое чувство или сострадание. Оно отличается от всех внешних чувств, посредством которых мы постигаем состояния других людей. Когда мы видим страдания, горе, несчастье, мы ощущаем сильное чувство жалости и величайшее желание помочь во что бы то ни стало, причем совершенно бескорыстно. Особенно непосредственно это чувство проявляется в детях, доводя их порой до обморока и болезни. Этот принцип, добавляет Хатчесон, сопровождает нас всю нашу жизнь (см.: 213. 20).

Далее называется уже знакомое чувство чести и стыда, т. е. положительные и отрицательные реакции на проявления нашего достоинства или достоинства других людей.

Сходна с ним естественная диспозиция поздравлять других в их радостях и удачах.

Следом Хатчесон «открывает» в нас склонность получать удовольствие от действий и движений, от упражнений своих активных способностей. Это также свойственно всем людям от колыбели до могилы. Еще Аристотель считал человека деятельным существом, счастье которого в активности. Нужно только свою деятельность посвящать возвышенным целям. Немного странно, что активный принцип, пусть даже понимаемый как импульс, отнесен к созерцательной, аксиологической способности восприятия.

Наконец, очередь доходит до «морального чувства». Деятельность дана человеку как великий источник счастья при наличии наивысшей способности восприятия из всех названных, а именно чувства, благодаря которому все люди получают моральные понятия о действиях и характерах. Оно вызывает наиболее радостные ощущения одобрения и внутреннее удовлетворение. Учитывая исключительную важность моральной способности, ее подробное рассмотрение откладывается, а пока Хатчесон заканчивает перечисление внутренних чувств. К ним относится также чувство благопристойности и достоинства.

Все внутренние чувства порождают сантименты (sentiments) — возвышенные идеи или эмоции. Они — благороднейшие из всех и добродетельные склонности и их актуализация в действиях есть объекты одобрения морального чувства.

Особо рассмотрены Хатчесоном ассоциации идей, которые являются естественной непроизвольной детерминацией, связующей вместе все восприятия, которые сопутствуют друг другу и связаны с памятью субъекта. Именно контролируемые ассоциации идей создают «образованность» и «воспитанность» людей, хотя в каждом конкретном случае еще нужно выяснить, основаны ли эти ассоциации на природных источниках или же являются плодом порочных педагогических концепций.[12]

Зафиксировав устройство естественного человека, автор Системы не может не добавить основные материальные склонности человека, такие как склонность к продолжению рода и супружеству, а также родительские чувства. Добавив эти телесные качества и их духовные порождения, Хатчесон получает все необходимое для анализа перехода к гражданскому состоянию общества, ибо, как и Аристотель, считает началом общества и общественной жизни семью. Однако, в отличие от Аристотеля, шотландский мыслитель, как и Гоббс, не считает, что человеческое общество тождественно обществу животных и насекомых, которым чуждо чувство чести, сострадания, благожелательности. Тем более они лишены моральной способности. (У Гоббса совсем иные различия: зависть, конкуренция себялюбий и т. п. Описывая борьбу за выживание, Дарвин в других терминах приписал эти свойства животному миру.) Кратковременное согласие с Гоббсом заканчивается тотчас же, как Хатчесон переходит к оценке естественного состояния с точки зрения перехода к гражданскому, политическому обществу.

Человеческая природа и в естественном состоянии, как мы видели, имеет все необходимое для общественной жизни. Соединившись ради общих целей безопасности, улучшения условий жизни, люди начали больше всего ценить выбранных арбитров в спорах и управителей всей общины в делах, касающихся общего интереса, и под влиянием благоразумия люди, наконец, устанавливают законы и политические институты. Отсюда возникают почтение к доброму порядку, безопасности, законам, к обществу и его правителям и конституции, возникает чувство патриотизма и любовь к стране, все члены общества в известной мере знакомы и взаимодействуют в делах и т. п. и т. д.

В этой идиллической картине, созданной «здравым смыслом», не достает только естественной религии, и она появляется. Созерцание благостной картины порядка, величия и регулярности предрасположений и движений видимого мироздания должно скоро наполнить умы восхищением. Удивительный механизм симбиоза различных видов животных и растений, свидетельствуя о замысле, искусстве и изобретательности, заставил мудрейших людей открыть существование неких разумных существ, одного или более, предшествующих порядку и великолепию.

Характерно, что в СМФ Хатчесон уже не имплантирует внутреннее чувство постижения божественного мудрого плана, как в «Эссе о страстях». Наше чувствование моральных сантиментов, наше чувство доброты и добродетели, так же как и сантименты Искусства и Замысла, наш опыт моральных различий счастья и несчастья, сопровождающие добродетель и порок, и гармония, наблюдаемая во внешних вещах, опосредованно должны были внушить, что существует моральное Правление в мире, что приводит к тому, что понятие божества и провидения должны распространиться. Небольшое размышление укрепляет это убеждение.

Тут Хатчесон решается на прямое несогласие с Локком и игнорирование нового этнографического опыта, на который Локк ссылается, и заявляет, что понятие божества и некоторый вид богопочитания или богослужения в действительности так повсеместно распространены в обществах, пользующихся речью, что могут считаться естественными.

Но откуда берутся войны, пороки, религиозное самоистребление? Нельзя же все свалить на отдельных монстров, выродков с ущербными природными способностями. С другой стороны, Хатчесон признает великое разнообразие характеров, но тем не менее исходит из того, что «человеческая природа одинакова у всех разумных существ» (см.: 60, 123). Идеализированное единообразие проявляется не только в устройстве человека, но и его реальной актуализации и функционировании. И практически проигнорировав огромный корпус писанной Истории человечества с древнейших времен, вполне доступной профессору моральной философии (в Шотландии были превосходные книжные собрания), он решается на далеко не безумную, а весьма расчетливую гипотезу, позволяющую полностью оптимизировать устройство человеческой природы в целом и обосновать конечную детерминацию воли и благожелательных склонностей человечества как сверхжелание, вложенное Мудрым и Благожелательным Творцом, сверхжелание вечного счастья, что и является завершением антроподицеи, вытекающей из как бы состоявшейся теодицеи.

Все это позволяет считать пороки или главенство иных, эгоистических, способностей в человеке своего рода патологией чувств и поскольку натуральный строй человеческой души воплощает Замысел Благожелательного Творца, порча происходит в первые годы человеческой жизни в результате дурного воспитания или отсутствия должного контроля за развитием. Так потворство низким склонностям, которые вследствие долгого попустительства становятся все сильнее, усиливает эгоистические страсти, которые направляют душу к низменным удовольствиям и пренебрежению возвышенными, благородными радостями.

Более умеренная теория полагает ведущей способностью человека спокойное себялюбие, направленное к собственному счастью субъекта. Это единственная пружина всех спокойных обдуманных намерений культивирования благородных склонностей и предпочтения удовольствования ими; мы испытываем утонченные радости самоодобрения в предпочтении этих благородных мотивов и желание этих радостей. Это установка всякого обдуманно добродетельного намерения, хотя добрые аффекты сами часто торопят нас свершить дружественные и благородные действия без этого размышления, цитирует Хатчесон «Эссе о страстях» и комментирует: данное мнение содержит более благоприятное представление о человеческой природе и ее способностях и склонностях и оставляет много места для большинства благородных добродетелей в жизни. Но эту теорию нельзя рассматривать, как эгоистическую схему, поскольку она выводит все замечательные добродетели из незаинтересованных склонностей, естественных для сердца, однако в более спокойные часы они могут быть поддержаны рассудительными взглядами и желаниями нашего собственного счастья. Нам нужно лишь соотнести эти себялюбивые, но бескорыстные склонности с моральной способностью, посредством которой мы судим о всех мотивах воли, чтобы мы могли разглядеть, не есть ли в душе другая спокойная детерминация, кроме той, единственной, нацеленной на наше собственное счастье, так же как и особенные склонности, настроенные на благо других, как на свой непосредственный объект, безотносительно к частному интересу любого рода (213.I, 41). Такова хатчесоновская критика того, что потом назовут «разумным эгоизмом».

Он признает наличие наряду с детерминацией, направленной на величайшее общее благо, второй великой детерминации, нацеленной на наше собственное величайшее счастье, и то, что обе не зависят друг от друга и способны контролировать и подчинять себе все остальные склонности. Но могут ли они подчинять друг друга или им суждено вечно противостоять в ожидании третейского судьи, который их рассудит? Действительно ли нам дана спокойная детерминация стремления к общественному интересу, а не просто отдельные добрые склонности?

Наш разум и рассуждение позволяют нам понять, что было намерением Бога, Создателя нашей Природы в целостном конгломерате наших склонностей, которые Он предназначил для универсального счастья и этому предназначению следует быть нашим правилом — быть сдержанными и осмотрительными не только в эгоистических склонностях, но и во всех особенных благородных склонностях.

Но возникает вопрос, из какой детерминации души и по какому мотиву мы соглашаемся с Божьим предназначением или намерением, ведь если нас прельщает будущая награда, тогда действительно себялюбивая детерминация является единственным конечным принципом всякого обдуманного решения в жизни. Если же наше желание подражать Ему возникает из восприятия его морального совершенства, то оно должно предполагать некоторые предшествующие детерминации воли, а среди них такие детерминации, в которых и состоит высшее моральное совершенство, иначе, рекомендованное многими особенными склонностями желания морального совершенства начнут сталкиваться друг с другом, что снова заведет нас в лабиринт сложностей.

Все это рельефно показывает то особое место, которое занимает Моральное чувство или Способность восприятия морального совершенства и ее высших объектов, которая по своей природе представляется задуманной для регулирования и контролирования всех других наших способностей, что отчетливо осознается нами, когда пробуждается эта высшая способность. Но тут невозможны умозрительные доказательства, наличие такого непосредственного чувства можно удостоверить, лишь обратившись к нашему сердцу (213.I, 61).

Еще одно свидетельство того, как Хатчесон воспринял критику Бернета, советовавшего в проблематике моральных мотиваций ориентироваться не на атрибутирование Богу благожелательности, а на понятие высшего или бесконечного совершенства. Понятие высшего совершенства позволяет рационалистам объяснить согласие Бога с независимым от Него умопостигаемым миром нравственных и правовых истин. Такая онтология моральных ценностей неприемлема для Хатчесона. Он трансплантирует моральные способности в человеческую природу, приписывает авторство ее Творцу и провозглашает стремление к совершенству в подражание божеству движущей силой актуализации моральных способностей.

Все это становится очевидным, когда Хатчесон заявляет, что дух может сделать любую из склонностей объектом рефлексии, и очень скоро начинает ценить выше всех чувство морального совершенства. И напротив, то, что противоположно моральному совершенству, осуждается, причем худшим из пороков признается неблагочестие, отсутствие богопочитания, особенно в том случае, когда субъекту известно, что Бог благое существо. Как не странно, но сам Хатчесон должен оправдать этого охальника. Ведь его пример свидетельствует о главенстве иного, не морального чувства над разумом. Субъект знает, что Бог благ, а в церковь ходить не желает.

Приходится признать, что иногда моральная способность странным образом спит. Еще хуже, когда в душе поселяется прочное, не спровоцированное ничем зло или желание несчастья другим, причем зло бескорыстное. Это наблюдение весьма жизненное и узнаваемое. Удивительно, что оно сделано детерминистом, поскольку признание действия немотивированным означает признание свободы, индетерминизма. Положение спасает deus ex machina. Все в природе свидетельствует о всеобъемлющем Замысле, без него природа показалась бы сложной, запутанной, беспорядочной. Суть Замысла о человеке в установлении особой детерминации — универсальной тенденции человеческой природы к общему благу. Добрая воля уже не оглядывается на какой бы то ни было частный интерес и нередко действует без оглядки на него.

Кажется, шотландский моралист нашел универсальный ключ ко всем загадкам природы и человека и утвердил основной столп своей доктрины — стремление к моральному совершенству есть путь подражания Иисусу, и весь тон Хатчесона вещает о его замысле показать должное и вознести его над неприглядной действительностью.

С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, «Система моральной философии» провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.

На чем же основывает Хатчесон свой лестный для человечества взгляд на человека? Видимо, на результатах собственной интроспекции и оптимистической личной оценки внешней исторической ситуации. Супранатуралистическую поддержку автор СМФ находит в провидении — «нашей единственной гарантии и надежды». Без комментариев.

Очевидно, что Хатчесон знаком с Теодицей Лейбница, но еще не читал «Братьев Карамазовых». Впрочем, такое обращение к оптимистической версии религиозного сознания, такое «снисходительное отношение к временным недочетам и недостаткам действительности» — знамение времени, как отметил впоследствии Д. Юм, и оно было поколеблено в середине столетия лиссабонским землетрясением. В случае Хатчесона его оптимизм, возможно, навеян пробуждением Шотландии, высвобождением ее социальной энергии.

Итак, анализ естественного состояния человеческой природы обладает всем необходимым для обретения высшего счастья. Рассмотрение некоторых источников счастья, доступного нашей природе, и сравнение их обнаруживает, что благороднейшие и наиболее длительные наслаждения — те, которые возникают из наших собственных склонностей и действий, а не из пассивных восприятий тех внешних объектов, которые воздействуют на тело.

Сравнив их направленность на более узкие или широкие системы или на само божество, чья роль и намерения в устроении и управлении вселенной также были раскрыты, мы нашли, с удовлетворением отмечает автор Системы моральной философии, что моральная способность одобряет в высшей степени все более широкие дружелюбные склонности, а не более ограниченные склонности или страсти, что эти экстенсивные склонности являются более благородными источниками наслаждения и что наша любовь к моральному совершенству, наше знание, благоговение и любовь к божеству как совершенному, благому, мудрому и мощному источнику всякого добра и безропотное подчинение его воле и провидению есть источник нашего возвышеннейшего счастья, великим фундаментом всего нашего покоя или безопасности.

Моральное чувство, которое прокладывает нам курс на жизненном пути с учетом нашего истинного интереса, является как раз тем чувством, которое могла бы рекомендовать благородная спокойная детерминация постоянного стремления делать все, что в нашей власти, дабы повысить всеобщее счастье, оказывая услуги, укрепляющие систему, и отказываясь от всего того, что могло бы нанести ненужный ущерб системе. Хатчесон приравнивает это руководящее чувство главной добродетели древних — справедливости. Она может даже включать в себя наши обязанности перед Богом.

Еще одно признание достижений античной мысли — стоическое учение о добродетели. Она не требует награды, она сама награда. Если добродетель кажется более славной, пройдя испытание внешних опасностей и трудностей, не увеличится ли ее слава равным образом преодолением внутренних страхов и благодаря упорству, когда не слыша одобрения и аплодисментов, а, напротив, получая даже неблагодарность от тех, кому служит, индивид удовлетворяется молчаливым свидетельством наших сердец и надеждами на Божье одобрение.

Без христианского добавления можно было бы и обойтись, Мудрец у стоиков выше Бога, поскольку тому не ведомы страдания, мудрец же их преодолевает.

Концовка 1 книги бодра и оптимистична — героическое совершенство, последующее счастье и внутренняя радость могут быть получены и при худших обстоятельствах фортуны, никакое положение или ситуация в жизни не могут исключить наслаждение высшим благом.

Если до сих пор Хатчесон исследовал тот образ жизни, который рекомендовали Господь и Природа, как наиболее привлекательный и прекрасный для достижения истинного счастья, мудро предназначенное для общего блага человечества, т. е. исследовал Замысел о человеке, то теперь он приступает к более детальному исследованию истинных средств, способствующих достижению счастья человечества посредством наших действий, что совпадает с изучением более специальных законов природы. И здесь он намерен абстрагироваться от всех последующих состояний или отношений, которые создали человеческие институты, занимаясь только теми отношениями, которые учредила сама природа.

Но предварительно он считает необходимым рассмотреть некоторые дополнительные понятия, без которых невозможно изучение специальных законов природы.

В первую очередь это важнейшее юридическое понятие «вменение», которое, однако, трактуется натуралистически. Оно является основанием оценок действий как добродетельных или порочных, причем подразумевается, что они вытекают из некоторой склонности в агенте и таким образом свидетельствуют о его темпераменте и характере.

Как это было установлено в первой книге, склонность детерминирует действие. Наивысший род склонности — спокойная добрая воля к укреплению величайшей системы и любовь к Богу. Низший род склонностей — это склонности и страсти, преследующие благо отдельных обществ или индивидов, и тут нет спора, по крайней мере для христиан, которым был явлен закон: возлюби Бога и ближнего своего, указывает бывший священник Хатчесон. Этот императив может исполняться только склонностью, т. е. волей, если же его поручить другой способности, отличной от воли, например Разуму или Интеллекту, то тогда любовь будет актом познания, что на любом языке звучит нелепо. Вопрос, однако, заключается в том, можно ли считать универсальной фиксированную связь доброй воли с христианством.

Как легко заметить, экспозиция проблемы вменения обошлась без понятия свободы. Если какое-либо действие или скорее событие совершилось (случилось) не вследствие чьей-то воли в настоящем или прошлом, то оно не может быть отнесено ни к доброму, ни к злому. Точно так же нельзя упущение или воздержание от действия квалифицировать как доброе или злое и вменять это в вину тому, кто не мог совершить его физически и знал невозможность этого. Эти события или недопущение их не могут свидетельствовать о какой-либо склонности доброй или злой. То событие можно назвать необходимым, которое агент не мог предотвратить, хотя бы по-настоящему желал этого, но такое, когда, несмотря на сильное отвращение к нему или привычку, он не мог избежать желания его совершить. Только те события можно назвать невозможными, которые нельзя совершить никакими усилиями или средствами.

Итак, только те события являются необходимыми и всецело невменяемыми, которые не могут быть предотвращены никаким нашим желанием или действием, а также никаким предшествующим старанием или мерами, которые следуют принимать в таких случаях (213.I.b.2, 229). И наоборот, те же события, которые можно было предотвратить предусмотрительно принятыми мерами, в какой-то степени произвольны и вменяемы, исходят ли они от свободного агента или от природных, неодушевленных причин.

Тут позиция Хатчесона приходит в резкое противоречие с гоббсовской. Впрочем, и вся книга полемизирует с гоббсовским пониманием естественного состояния, в котором не существовало права, как дозволения или ограничения, ибо каждый имел право на все без обязанностей.

У Гоббса желание обусловливает необходимость действия, поскольку детерминирует его. Вопрос о свободе отодвигается к источнику, порождающему желание. У Хатчесона необходимость противостоит желанию, когда событие совершается или не совершается независимо от желания и агент не в силах изменить результат.

Никакие отдаленные следствия действий — деяний или недеяний (не проявляют свою моральность, если они могли быть предвидены, посредством стараний и предосторожностей, свойственных добрым людям. Ибо тогда они не имеют никаких индикаторов характера агента. Так, если кто-то пренебрегает своими обязанностями укреплять берега или дамбы, то в случае шторма он не сможет предотвратить наводнение и его бездействие будет вменено ему. Таким образом упущение или несовершение действий, невозможных в настоящий момент, вменяется, если они могли быть возможными.

Интересно рассуждение об ошибках. Их следует дифференцировать. Простая ошибка уже свидетельствует о предшествующем небрежении, что заслуживает порицания. Единственное заслуживающее одобрение поведение будет исправление ошибки новым непредубежденным исследованием. Совершающий ошибку обычно не сознает, что ее исправления должно быть его долгом.

Но в чем заключаются старательность, усердие, прилежание, свойственные доброму человеку? И вообще, что значит добропорядочный человек? Тут на помощь приходит Аристотель, который заметил, что осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства…, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени (нарушение меры) заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это — частные случаи и судят о них, руководствуясь чувством (см.: 24. IV. кн. 2, 9, 20). Аристотель первым ввел термин «чувство» в этику и там оно становится, в отличие от внешних чувств, моральным. Но Хатчесон игнорирует дальнейшее усовершенствование этической проблематики Аристотелем, который впоследствии отказывается от термина чувства и вместо него употребляет «верное суждение» или «рассудительность», которая позволяет определить «золотую середину» в добродетели (см.: 24.IV, 705 — прим. 38 к стр. 94).

Но в чем Аристотель не помощник Хатчесону, так это в проблеме произвольности (добровольности) и непроизвольности. Дело в том, что в 7 (V) главе Никомаховой этики Аристотель заявляет, что добродетель не более произвольна, чем порочность. Приведем его блестящий анализ полностью. «Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такова цель ему и является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник собственных устоев (склонностей у Хатчесона. (М.А.) (и состояний), то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит), никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению (истинной) цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к (истинной) цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, (способность) правильно рассудить и выбрать истинное благо, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром — какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении.

Если эти (соображения) истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так же как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, в любом случае добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность, если не в (выборе) цели, так в поступках.

Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны, ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками (нравственных) устоев, и от того, каковы мы, зависят, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо (все здесь) одинаково» (24.IV. «Никомахова этика» кн. III, 107–108, 1114а34-1114в 25).

Что тут может возразить Хатчесон? Ведь Аристотель не обременен теологической схемой, а она-то у шотландского моралиста sin qua non решения всех кардинальных вопросов. Обходя, и достаточно ловко, метафизические «углы», тут шотландский моралист, напротив, злоупотребляет «логическими льготами», которые кажутся ему естественными в сфере сверхъестественного. Но апелляция к всемогущему и всеведущему Творцу — высшему совершенству, превращая натуралистический детерминизм в установление супранатуралистической воли, неизбежно обостряет вопрос о свободе, о произвольности и непроизвольности человеческих помыслов и действий, причем при последовательной трактовке человек превращается в марионетку в руках Всевышнего и это относится к актуализации всех потенциальных способностей человека в каждом конкретном индивиде.

Уже упоминалась ссылка Хатчесона на труд Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», опубликованной в Амстердаме на французском языке в 1710 году.

В конце труда Лейбниц ставит вопрос, неудовлетворительно решенный еще Боэцием (35) и заново поднятый в трактате Лоренцо Валлы (78), вопрос о согласовании предведения со свободой. Затруднение сформулировано предельно остро: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно, чтобы он не стал предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному (см.: 74.IV, 394). Последние слова почти буквально повторяет Хатчесон в своем анализе вменения.

Там, где Хатчесон благоразумно остановился, Лейбниц продолжил анализ. Можно искать ответ в том, что Бог предвидел грех, но не принуждал к его совершению. Но Бог не может обмануться и предвиденное будущее становится необходимым.

«Изобретение» Лейбница, которым воспользовались и Шефтсбери, и Хатчесон, состоит в том, что вселенская целесообразность лучшего из миров все спишет — единичные природные катаклизмы, так же как и преступные деяния отдельных людей, являются необходимым моментом великолепия Целого, сами несчастные судьбы преступников (Платон устами Сократа называл злодеев несчастными, а в России народ жалел каторжников как «несчастненьких», ибо их «лукавый попутал») служат средством установления мировой гармонии в наилучшем из миров, что могло бы вызвать подозрение задолго до памятной встречи в трактире двух братьев Карамазовых и действительно вызвало у Вольтера, что и получило выражение в сатире «Кандид».

Но являются ли единичные случаи проявления злой воли частью Замысла Творца? Не раз Хатчесон отрицал наличие абсолютного зла в мире и в человеке. Как кальвинист Хатчесон мог бы развернуть аргументацию, основанную на понятии первородного греха и порчи человека, но он этого не делает и апеллирует к решению вопроса каждым благочестивым читателем в своем сердце.

Поэтому он с легким сердцем переходит к разбору правил суждения о нравственности действий, исходя из их мотивации или оценки склонностей, побудивших к действию.

Проблема не менее сложна и важна для системы моральной философии в целом. Ведь сентименталистский характер проявлений добродетельных склонностей скрывает от нас субъективные мотивы действий. Сам агент может не отдавать в них отчета. Личная интроспекция подтверждает это. Помочь делу может установление общих правил для определения сравнительной ценности добродетельных действий. Тут снова можно попытаться применить калькуляцию. При одинаково добром поступке двух агентов при неравенстве их способностей первенство принадлежит тому, чьи способности слабее. Но как установить мерило склонности? В том случае, когда человек находится во власти частного интереса, следует вычесть из мотивов величину эгоистических желаний и остаток покажет величину добродетели. Далее предлагается алгоритм подсчета моральной низости недобрых и чисто эгоистических наклонностей, ведущих к причинению обществу вреда. Сила их прямо пропорциональна причиненному злу и обратно пропорциональна способностям.

Вообще правила суждения о моральности действий, исходя из сравнительного объема или количественной характеристики склонностей, по сути являются рационалистической методой подсчета морального эффекта, от которой Хатчесон отказался в 4 издании Трактата о морали (1738). Эта противоречивая позиция законсервирована в курсе Системы моральной философии, который читался в середине тридцатых годов. Хотя там и утверждается, что понятие моральной доброты не есть результат согласия склонностей и действий с истиной, разумом, истинными высказываниями, причинами вещей, поскольку согласие с моральной истиной или с истинными высказываниями о морали одинаково принадлежат и добродетели, и пороку, но одновременно признается, что моральная способность сама представляется той особой частью нашей природы, которая наиболее приспособлена способствовать связи каждого разумного (курсив мой. (М.А.) духа с великим Источником нашего бытия и всякого совершенства, так как она непосредственно одобряет всякое высокое моральное достоинство, предопределяет душу возлюбить Его и одобряет эту любовь как величайшее достоинство духа, что наиболее полезно Системе, поскольку восхищение и любовь к моральному совершенству есть природное побуждение ко всем добрым делам (213.I. В.2, 209–210).

Из этого высказывания ясно, что разум не является источником моральных дистинкций, но также ясно и то, что моральная способность различения добра и зла реализуется только при условии разумности агента. Именно это качество является условием вменения вины за деяние или недеяние, нанесшие ущерб обществу. Итак, компромисс. Такой же как в утверждении любви (чувство! (М.А.) к совершенству (парарациональное понятие!).

Все же главная цель всей книги показать, вопреки Гоббсу, что все правила, законы, обязанности не созданы произволом правителя или правящего сознания для установления мира и прекращения войны всех против всех, но естественно присущи человеку, т. е. сотворены вместе с ним. Это же относится к справедливости. Действия, мудро предназначенные для увеличения общего блага, называются справедливыми и правильными. Противоположные действия несправедливыми и неправильными.