2. Эмпедокл
2. Эмпедокл
Отрывки Эмпедокла были собраны несколько раз. Живущий в Лейпциге Штурц собрал свыше четырехсот стихов[68]. Пейрон также издал собрание отрывков Эмпедокла и Парменида[69], которое было перепечатано в Лейпциге в 1810 г. В «Аналектах» Вольфа есть статья Риттера об Эмпедокле.
Эмпедокл жил в Агригенте в Сицилии, тогда как Гераклит был малоазийцем. Мы, таким образом, снова приходим в Италию, так как история философии попеременно переходит из одной из этих двух областей в другую. Греция в собственном смысле, центр, не дает еще философов. Согласно Теннеману (т. I, стр. 415), Эмпедокл получил известность около 80-й Олимпиады (460 год до Р.Х.); Штурц (стр. 9 – 10) приводит слова Додуэлля (De aetate Pythag., р.220), согласно которым Эмпедокл родился в 1-м году 77-й Олимпиады (472 год до Р.Х.). На 2-м году 85-й Олимпиады Парменид достиг 65 лет, так что Зенон родился во 2-м году 75-й Олимпиады[70]; «он, следовательно, был на шесть лет старше Эмпедокла, ибо последнему был лишь год, когда умер Пифагор, в 1-м или 2-м году 77-й Олимпиады». Аристотель (Metaph., I, 3) говорит: «Эмпедокл по своему возрасту – более поздний, чем Анаксагор, по своим же произведениям он более ранний». Но он не только философствовал раньше по времени, т.е. в более молодом возрасте, но его философия также и в отношении ступени развития понятия является более ранней и менее зрелой по сравнению с понятием Анаксагора.
В рассказах Диогена об обстоятельствах его жизни (VIII, 59, 63 – 73) он изображается таким же чудотворцем и колдуном, как Пифагор. Он пользовался при жизни большим почетом среди своих сограждан, а после его смерти ему была воздвигнута статуя в его родном городе; слава его была широко распространена. Он жил не уединенно, подобно Гераклиту, а оказывал большое {274}влияние на ход государственных дел Агригента, подобно Пармениду в Элее. Он приобрел себе заслугу тем, что после смерти Метона, властелина Агригента, добился того, что Агригент установил у себя свободный строй и предоставил одинаковые права всем гражданам. Он пресек также несколько попыток агригентских граждан захватить в свои руки власть над своим родным городом, и когда почитание его сограждан достигло такой степени, что они предложили ему корону, он отверг ее и продолжал жить среди своих сограждан как уважаемое частное лицо. О его смерти, так же как и о других обстоятельствах его жизни, создано много легенд. Как в своей жизни он старался отличаться от других, так и своей смертью он хотел показать, что умер необычайной смертью, дабы последняя послужила доказательством того, что он не смертный человек, а лишь скрылся из виду. По одним рассказам, он внезапно исчез после пира, по другим – он находился на Этне со своими друзьями, и они вдруг потеряли его из виду. Однако тайна того, чт? с ним действительно произошло, была выдана тем, что одна из его сандалий была выброшена Этной и найдена одним его другом; благодаря этому стало ясно, что он бросился в Этну, чтобы таким образом уйти от взоров людей и создать мнение, будто он, собственно говоря, не умер, а был перемещен к богам.
Происхождение и повод к этой басне лежат, по-видимому, в поэме, несколько стихов которой, взятые отдельно, являются очень притязательными. Он говорит (Sturz, p. 530, Reliquiae ??? ????????, v. 364 – 376):
Други мои, обитатели города над Акрагантом
Золотоструйным! Вам всем, ревнители добрых деяний,
Шлю я привет. Отныне для вас я больше не смертный;
Богом бессмертным шествую я, окружен почитаньем
И золотой диадемой, ветвями обвитой, увенчан.
Стоит лишь мне появиться на стогнах цветущих селений,
Падают ниц предо мною равно и мужчины, и жены.
Вслед за мною толпятся тысячи: кто ко спасенью
Ищет пути, кто жаждет пророческих слов, а другие
Просят, чтоб их излечил я от недугов многообразных.
Что же, я этим горжусь? Ничуть! Велика ли заслуга
В том, что беспомощных смертных превосхожу я искусством?
Но контекст этой похвальбы показывает следующий ее смысл: меня высоко почитают, но какую это имеет цену? В этой похвальбе слышится пресыщение почестями, оказываемыми людьми.{275}
Эмпедокл имел учителями пифагорейцев и общался с ними; его поэтому иногда причисляют к пифагорейцам, подобно Пармениду и Зенону, что, однако, не имеет никакого основания. Сомнительно, принадлежал ли он к пифагорейскому союзу; его философия лишена пифагорейского облика. Диоген Лаэрций (VIII, 56) называет его также соучеником Зенона. До нас, правда, дошло несколько отдельных его мыслей относительно физических явлений, равно как и нравоучительные сентенции, и в его лице проникновение мысли в реальность и познание природы приобрело большой охват; но мы находим у него не спекулятивную глубину, как у Гераклита, а скорее понятие, больше погружающееся в реальное воззрение, разработку натурфилософии или размышления о природе. Эмпедокл более поэтичен, чем определенно философичен; он не представляет большего интереса, и мало что можно сделать из его философии.
Что касается того определенного понятия, которое господствует в ней и начинает в ней фактически выступать, то это – смешение или синтез. Единство противоположностей выступает перед нами сначала как смешение. Это впервые у Гераклита появляющееся понятие в своем покое принимает для представления характер смешения, прежде чем у Анаксагора мысль постигнет всеобщее. Синтез Эмпедокла, следовательно, принадлежит, в качестве завершения, к кругу философии Гераклита, у которого спекулятивная идея хотя и выступает вообще как процесс в области действительности, однако определенные моменты не соотнесены друг с другом в реальности, как понятия. Эмпедокловское понятие синтеза не потеряло своего значения до настоящего времени. Он является также родоначальником ходячего представления, дожившего и до наших дней и рассматривающего четыре физических элемента – огонь, воздух, воду и землю – как основные сущности; химики, разумеется, уже больше не считают их элементами, так как они под элементом понимают химически простое. Теперь я кратко изложу мысль Эмпедокла, введя множество сообщаемых частностей в связь целого.
Вкратце его общая мысль формулирована Аристотелем[71] следующим образом: «Эмпедокл присоединил к трем – огню, воде и воздуху, – из которых каждый тем или другим философом признавался раньше первоначалом, еще и землю, как четвертый материальный элемент, и сказал, что эти элементы всегда существуют, что они не {276}возникают, а только в большем или меньшем количестве соединяются воедино и выделяются из этого единого». Углерод, металлы и т.д. не представляют собой чего-то само по себе существующего, чего-то такого, что пребывает и не возникает; таким образом, они не обозначают собою ничего метафизического. Но у Эмпедокла, следует признаться, это именно так: каждая вещь возникает посредством какого-то соединения четырех элементов. Эти четыре элемента не являются чувственными вещами нашего обычного представления, когда мы их рассматриваем как всеобщие элементы, ибо, если мы будем рассматривать их с чувственной стороны, то мы должны будем признать, что существуют еще другие чувственные вещи. Все органическое, например, представляет собой другого рода вещи; земля, далее, не существует как единая, как простая чистая земля, а существует в многообразной определенности. Таким образом, когда мы слышим о четырех элементах, имеется возведение чувственного представления в мысль.
Относительно абстрактного понятия их отношения друг к другу Аристотель (Metaph., I, 4) говорит далее, что Эмпедокл пользовался, как первоначалами, не только четырьмя элементами, но также и дружбой и враждой, которые уже встретились нам у Гераклита. Сразу ясно, что они представляют собой нечто другое, чем вышеуказанные четыре элемента, так как они, собственно, суть нечто всеобщее. Четыре элемента природы суть для него реальные первоначала; а дружба и вражда – идеальные; так что те шесть элементов, о которых часто говорит Секст[72], изложены у него в стихах, которые сохранены для нас Аристотелем (Metaph., III, 4) и Секстом (adv. Math., VII, 92):
Землю землею мы видим, а воду мы видим водою,
Воздухом воздух божественный, пламенем вечное пламя,
Нежной любовью любовь, а раздор угрюмым раздором.
Благодаря нашей причастности к ним они становятся для нас. Это воззрение заключает в себе представление, что сам дух, сама душа есть это единство. Эта же целостность элементов и ведет себя согласно началу земли по отношению к земле, согласно началу воды – по отношению к воде, согласно началу любви – по отношению к любви и т.д.[73] Когда мы видим огонь, этот объективный огонь существует по отношению к огню в нас и т.д.{277}
О процессе этих элементов Эмпедокл также говорит, но он не постиг его глубже; характерным для Эмпедокла является то, что он представляет себе их единство как смешение. В этом синтетическом соединении, которое представляет собою поверхностное, лишенное понятия соотношение, частью соотнесенность и частью несоотнесенность, необходимо выступает противоречие, состоящее в том, что полагается то единство элементов, то их разделение, а не всеобщее единство, в котором они существуют в качестве моментов и в котором они в самом различии являются непосредственно единым, а в их единстве – непосредственно различными; нет, эти два момента, единство и различие, отделены друг от друга, а соединение и разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы о природе (изд. Штурца, р. 517, v. 106 – 109): «Нет природы, есть лишь смешение и разделение смешанного, и только люди называют это природой». Того, именно, из чего нечто состоит как из своих элементов или частей, мы еще не называем природой, а называем природой определенное их единство; например, природа животного есть его пребывающая существенная определенность, его род, его всеобщность, которая есть простое. Но природу в этом смысле Эмпедокл упраздняет, ибо каждая вещь есть, согласно ему, смешение простых элементов; эта вещь, следовательно, не есть всеобщее, простое, истинное в себе; она не то, чт? мы выражаем, когда называем ее природой. Этой именно природы, благодаря которой нечто движется согласно своей самоцели, Аристотель (De gen. et corrupt., II, 6) не находит у Эмпедокла; в позднейшее время это представление, впрочем, еще больше утратилось. Так как элементы, таким образом, суть просто в себе сущие, то пришлось бы признать, что в них не происходит никакого процесса, ибо в процессе они вместе с тем оказываются исчезающими моментами, а не в себе сущими. Существуя в себе, они были бы, таким образом, неизменны, или, иными словами, они не могли бы конституироваться в некое единое; ибо в едином упраздняется их прочное существование, или их бытие в себе. Но так как Эмпедокл говорит, что вещи состоят из этих элементов, то он именно этим высказыванием утверждает, вместе с тем, их единство.
Таковы главные моменты эмпедокловой философии. Приведу замечания, которые делает относительно нее Аристотель (Metaph., I, 4).
?. «Если мы возьмем это воззрение последовательно и согласно здравому размышлению, а не так, как о нем лепечет Эмпедокл, то мы {278}скажем, что дружба есть первоначало добра, а вражда – зла, так что можно в известной мере сказать, что Эмпедокл, и притом он первый, выставляет зло и добро как абсолютные первоначала, потому что добро есть первоначало всего благого, а зло – всего дурного». Аристотель показывает нам присутствующие в воззрении Эмпедокла следы всеобщего; а именно его интересует, как это и должно быть, понятие первоначала, которое существует само по себе. Но таким первоначалом является лишь понятие или мысль, которая непосредственно в самой себе существует для себя. Такого первоначала мы еще не видели, и мы его находим впервые только у Анаксагора. Если Аристотель нашел в становлении Гераклита то начало движения, которого он напрасно искал у древних философов, то он все же чувствовал отсутствие у Гераклита еще более глубокого принципа блага, и ему поэтому хотелось найти его у Эмпедокла. Под благом нужно понимать «ради чего», то, что само по себе есть цель, безусловно внутри себя прочное, то, что существует ради себя и благодаря чему существует все другое. Цель имеет своим определением деятельность, состоящую в порождении самой себя, так что она, как самоцель, есть идея, понятие, объективирующее себя и в своей объективности тождественное с самим собою. Аристотель, таким образом, энергично полемизирует против Гераклита, потому что первоначало последнего есть только изменение; в нем отсутствует пребывание равным самому себе, самосохранение и возвращение в себя.
?. Аристотель высказывается дальше с порицанием о ближайшем значении и определении этих двух всеобщих первоначал, дружбы и вражды, как соединения и разделения. Он говорит, что «Эмпедокл не всегда последовательно применяет их и в них самих не сохраняет их определенности (?????????? ?? ?????????????), ибо часто любовь у него разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда вселенная благодаря раздору разъединяется на элементы, огонь соединяется благодаря этому воедино, а также каждый из других элементов». Разделение элементов, связанных друг с другом во вселенной, необходимо есть вместе с тем соединение частей каждого элемента между собою; то, что собирается на одной стороне, отделяясь от других, есть в качестве стоящего отдельно также и нечто соединенное в себе. «А когда все элементы вследствие дружбы опять сходятся в одно, частицы каждого элемента по необходимости опять разделяются». Самослияние в одно есть некое многообразие, различное соотношение четырех раздельных элементов; соединение есть, следовательно, вместе с тем и {279}разделение. Так обстоит вообще дело со всякой определенностью: она необходимо должна быть противоположностью в самой себе и проявлять себя как таковая. Это – глубокое замечание, что нет вообще соединения без разделения и разделения без соединения; тождество и нетождество представляют собой такие определения мысли, которые не могут быть отделены друг от друга. Упрек Аристотеля коренится в природе вещей. Если Аристотель затем замечает, что Эмпедокл, хотя он и был моложе Гераклита, все же «был первым, выставившим такие первоначала, так как он признавал, что началом движения является не одно, а различное и противоположное», то это замечание вытекает из того, что Аристотель полагал, что лишь у Эмпедокла он впервые находит целевую причину, хотя последний говорит о ней лишь лепеча и заикаясь.
?. О реальных моментах, в которых это идеальное реализуется, Аристотель говорит далее: «Он трактует их не как четыре рядоположенных и друг к другу безразличных элемента, а, противополагая их друг другу, разделяет их на два разряда: огонь он ставит на одной стороне, а три других стихии – землю, воздух и воду – как одну природу, на другую сторону». Интереснее всего было бы определение их взаимного отношения.
?. Что касается отношения между двумя идеальными моментами, дружбой и враждой, и четырьмя реальными элементами, то оно не носит характера разумного отношения, так как Эмпедокл, согласно Аристотелю (Metaph., XII, 10), не проводит между ними надлежащего различия, а координирует их друг с другом, так что мы часто видим, что он перечисляет их друг за другом как элементы одинакового достоинства. Но само собою разумеется, что Эмпедокл проводил различие между этими двумя сторонами – реальной и идеальной – и заявлял, что мысль есть их соотношение.
?. Справедливо говорит Аристотель (De gener. et corrup., I, 1), что «Эмпедокл противоречит самому себе и явлению. Ибо то он говорит, что ни один из элементов не возникает из других, а все другое возникает из них, то утверждает, что они становятся целыми благодаря дружбе и из этого единого становятся снова множеством благодаря раздору. Таким образом, благодаря определенным различиям и свойствам одно становится водою, а другое – огнем и т.д. Если же устранить определенные различия (а их можно устранить, так как они возникли), то очевидно, что вода возникает из земли, и обратно. Вселенная еще не была огнем, землей, водой и воздухом, когда они были {280}единым, так что остается неясным, признавал ли он, собственно говоря, сущностью единое или множество». Так как элементы сливаются в одно, то их определенность, – т?, благодаря чему вода есть вода, – ничего не представляет в себе, т.е. они переходят один в другой; но это противоречит утверждению, что они представляют собою абсолютные элементы, или, иначе говоря, противоречит утверждению, что они существуют в себе. Действительные вещи Эмпедокл, таким образом, рассматривал как смесь элементов, но, в противоречии с предполагаемой первоначальностью последних, он затем мыслит, что все благодаря дружбе и вражде возникает из одного первоначала. Это обычное безмыслие есть вообще характерная черта внешне синтезирующего представления: оно фиксирует то единство, то множество и не может связать обе мысли; одно, как снятое, есть также и не одно[74].
Данный текст является ознакомительным фрагментом.