VI. 5 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Вторая книга

VI. 5 О ЦЕЛОСТНОМ ВЕЗДЕПРИСУЩИИ ИСТИННО-СУЩЕГО ЕДИНОГО Вторая книга

Что единое по числу и тождественное по существу начало присутствует везде во всей целости — это убеждение разделяют практически все, ибо безотчетно, в силу некоего природного инстинкта, говорят, что Бог, присущий каждому из нас, есть один и тот же во всех и во всем. Но напрасно стали бы вы требовать от них объяснения, каким образом Бог присутствует в нас, и спрашивать, на чем основывается это их убеждение; они в состоянии ответить лишь одно: что так оно есть, а иначе и быть не может.

Это убеждение представляет собой начало крепчайшее, достовернейшее из всех начал, начало, которое как бы начертано в наших душах, которое, конечно, более проясняется и подтверждается наблюдением вещей, но возникает в нас и присуще нам прежде всего прочего, даже прежде положения, гласящего, что все стремится к Благу, ибо само это положение истинно лишь при том условии, что все существа нуждаются в единстве, стремятся к единству и единство образуют.

Это единое, нисходя в иное, кажется многим, и на самом деле является в известном смысле множеством, но его первоначальная природа и его стремление к Благу, будучи на самом деле стремлением к самому себе, приводит это его множество к реальному единству, к которому стремится всякая природа, насколько всякая хочет утвердить саму себя. Ибо благо всякой такой единой и единичной природы состоит не в чем ином, как в том, чтобы быть собой и для себя, утверждаться на себе, — словом, чтобы быть единой, единичной.

Поэтому вполне справедливо говорится, что Благо такой природы заключается в ней самой, есть ее собственное Благо, которого нечего ей искать вне себя. Да и как это, спрашивается, Благо могло бы находиться где-то вне сущего, то есть, падать в область не-сущего? Так как Благо не есть что-либо не-сущее, то ясно, что оно может находиться лишь в области сущего. А если так, если Благо само есть сущее и находится всегда в сущем, то это значит, что, пребывая в самом себе, оно, в то же время, присуще и каждому из нас, ибо мы существуем.

Итак, мы сами не далеки от сущего, так как все мы в нем находимся, и оно не далеко от нас. Выходит, что все существа, как существующие, представляют собой в этом отношении одно: целость существующего.

Так как человеческий разум, занимающийся решением вопроса о природе истинно-сущего, сам не представляет чистого единства, а, кроме того, в своем исследовании обращается к природе тел и отсюда заимствует для него основополагающие принципы, то не удивительно, что он и природу сверхчувственного бытия разделяет, считая ее похожей на природу телесную, и приходит к отрицанию ее единства. Иначе и быть не может, когда исследование выходит из принципов, не соответствующих природе исследуемого предмета. А потому в основу нашего исследования о Едином абсолютно сущем следует положить начала самые достоверные, то есть ноуменальные, свойственные эйдосам и способные выразить природу истинно-сущего.

В самом деле, все чувственное, находящееся в непрерывном движении, претерпевающее всяческие изменения и везде во всяком месте разделенное, не может быть названо бытием в строгом смысле слова, но всего лишь быванием, напротив, бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не разделенное, — оно остается всегда равным себе и тождественным, не происходит и не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда в самом себе.

Когда речь идет о природе тел, то можно и должно выходить из понятия об этой природе и ее свойствах и путем силлогического умозаключения получить более или менее вероятные положения; но когда речь идет о бытии ноуменальном, тогда за основу исследования нужно полагать природу той сущности, которая составляет его предмет из нее самой извлекать все его начала, совсем уже не обращаться, как бы по забывчивости, к иной природе, но исключительно только из этой одной сверхчувственной сущности извлекать понятие о ней, ибо по учению логики сущность предмета должна служить исходным пунктом всякого исследования о нем, и правильное определение вещи дает указание и на многие ее свойства.

Поэтому, когда речь идет о бытии ноуменальном, где сущность составляет все, то тут уже все внимание следует сосредоточить на сущности, ее одной постоянно держаться, к ней одной все относить.

Итак, если умопостигаемое бытие есть такое истинно-сущее, которое не подвержено никакому изменению, никогда не удаляется от себя, исключает из себя всякое бывание и не занимает никакого места, то из такой его природы также следует, что оно всегда находится в самом себе, что оно не имеет частей, находящихся на расстоянии друг от друга, что оно никогда не выходит из самого себя вовне, так как в противном случае оно находилось бы во многих различных субстратах, или, по крайней мере, в каком-либо одном, и тогда уже не было бы недоступно страданию, ибо находиться в чем-либо другом значит быть подверженным страданию; а так как оно ему не подвержено, то оно и не находится ни в каком другом субстрате.

А если так, если оно не удаляется от себя, не делит себя, но пребывает в себе как единое целое и может находиться сразу во многом, не претерпевая от этого никакого изменения, то это значит, что оно, открываясь во многих существах, остается во всех них одним и тем же, то есть, что оно пребывает вместе и в самом себе, и вне себя, так как оно не представляет собой одного определенного существа, но все существа участвуют в нем по мере своей к нему близости, зависящей от того, насколько они способны к нему приближаться.

Таким образом, остается одно из двух: или отвергнуть сейчас установленные нами начала и положения и вместе с тем отрицать бытие умопостигаемого мира, или же, если нельзя отречься от признания его бытия, принять, как несомненную истину, высказанное нами в самом начале положение, что истинно-сущее есть единое по числу, тождественное и нераздельное целое.

Оно не удалено ни от одного из существ, но для того, чтобы быть им близким и присущим, оно вовсе не изливается так, чтобы некоторые части его существа отделялись и входили в них; нет, оно во всей целости пребывает в самом себе, и когда оно производит что-либо низшее, менее совершенное, то при этом не покидает себя и не распространяет себя здесь или там в этих других вещах. Допустить противное значило бы согласиться, что оно находится на одной стороне, а созданные им вещи на другой, и что оно, существуя отдельно от вещей, занимает место.

Уместно тут еще и такое соображение: что касается вещей, происшедших от единого сущего, то каждая из них представляет или целое бытие, или только его часть; если она есть только часть, то в этом случае она не обладает природой целого; а если она есть целое, тогда мы должны или согласиться, что она может быть разделена на столько же частей, как и все то, в состав которого она входит, или скорее уж признать, что единое тождественное бытие может находиться одновременно везде во всей своей целости.

Следует твердо помнить, что Бог присутствует не только здесь и сейчас, но есть везде. Все, имеющие понятие о божестве, обыкновенно веруют и говорят, что не только этот единый, высочайший Бог вездесущ, но и все вообще боги таковы, веруют, потому что разум требует этой веры. Но если Бог вездесущ, то это именно потому, что в нем нет никакого разделения, а иначе он не мог бы присутствовать везде, ибо если бы он состоял из частей, то одна часть его находилась бы здесь, другая там. Кроме того, в таком случае Он не был бы единым, ибо был бы похож на пространство, разделенное на множество частей; он уничтожился бы от такого разделения, и части его не составляли бы из себя одного целого, словом, он был бы телом.

Поскольку же это невозможно, то необходимо признать за истину то, во что некоторые не хотят верить, но что удостоверяется верой большинства людей, а именно, что Бог присутствует одновременно везде во всей целости и в тождестве своего существа. И если мы такую Его природу назовем бесконечной на том основании, что для нее нет и не может быть никаких границ, то не будет ли это означать, что она есть вседовлеющая, — такая, в которой нет ничего ей недостающего? А если нет ничего такого, что ей бы не хватало, то это значит, что она присутствует во всем существующем, ибо, если бы она в чем-либо не присутствовала, то из этого следовало бы, что в иных местах ее нет и что ей не достает чего-то того, что в этих местах находится.

Существа, которые по своей природе ниже Первоединого, существуют совместно с ним, и хоть и следуют после него, но находятся около него и в нем, как его порождения, так что, если что-либо в них участвует, то участвует также и в нем. Так как в сверхчувственном мире есть существа первого, второго и третьего порядка, так как они группируются около центра одного и того же круга, так как они находятся здесь все вместе, не разделенные друг от друга никакими пространственными промежутками, то это значит, что существа первого или второго порядка находятся там же, где и существа третьего порядка, и наоборот.

Для большей ясности представления этой формы существования очень часто прибегают к образу круга, в котором из одного центра исходит множество радиусов; подобно этому, говорят, и там, в умопостигаемом мире, от Первоединого происходит множество существ. Но к положению, что происходящее там многое существует разом и вместе, необходимо присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающиеся в одно (в центре) радиусы могут приниматься как особые, отдельные даже в центре, так как круг все-таки есть поверхность; но где нет пространства и протяжения, свойственного поверхности, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть представлены, как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и все радиусы, представленные в самом начале, до распространения их в пространстве, должны были бы представлять собой одну точку со своим центром.

Когда же радиусы распространятся в пространстве, то они будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем каждая точка будет иметь свой особый центр, не отдаленный, однако же, от первого общего для всех центра; эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом центре, будут также и особыми, индивидуальными, ибо образуют из себя число, — число как раз равное числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько радиусов выходит из центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и центров, и, однако же, все они составляют один и тот же центр.

Сравнивая эйдосы с центрами, которые совпадают в одном центре и сливаются здесь в одно, и в то же время кажутся особыми и многими в радиусах, в которых они лишь раскрываются, но вовсе не порождаются ими, мы думаем дать этим сравнением еще более ясное представление о тех сущностях, состоя из которых ноуменальная природа при всем своем единстве есть множественная и вездесущая.

В самом деле, эйдосы, представляя из себя множество, образуют также и единство, и наоборот, составляя единство, по причине своей бесконечной, не объятой пространственными границами природы, образуют множество.

Тут многое в едином и единое во многом, и все вместе; каждая сущность устремлена своей энергией на целое и вместе с ним, и даже когда направляет ее на какую-либо часть, действует на нее совместно с целым, ибо, хотя первое ее действие на эту часть имеет вид частного действия, но в него входит и действие целого, как, например, когда эйдос человека, входя в какого-либо человека, становится именно этим особым человеком, то от этого он вовсе не перестает быть эйдосом человека; человек телесный, происходящий от человека идеального, который есть один единственный, производит множество человеческих индивидуумов, которые, однако же, все суть люди именно потому, что одно тождественное нечто (эйдос) налагает на все множество одну и ту же печать. А это значит, что эйдос человека, что каждый ноумен, что вся целость их находится не во множестве индивидуальных вещей, а напротив — это видимое множество содержится в том сверхчувственном мире, или вернее, как бы располагается вокруг него, ибо одно дело, когда, например, белизна присутствует во всем теле, и совсем другое — когда одна тождественная душа присутствует во всех членах организма; вот именно так, как душа в органах тела, истинно-сущее присутствует везде и во всем.

И мы своим бытием и всем своим существом всецело утверждаемся на этом сущем, к нему всегда обращены, ибо в нем лежит наше начало. Ведь мы мыслим эйдосы, не прибегая к образам и отражениям, а это значит, что мы сами принадлежим к их числу, и если нам бывает доступно истинное знание о них, то это не потому, что мы их воспринимаем или овладеваем ими, а потому, что к ним возносимся и среди них находимся.

Так как, помимо нас, есть эти подобные нам ноуменальные сущности, то, вследствие нашего сходства с ними, мы все принадлежим к числу эйдосов и, как эйдосы, существуем совместно со всеми прочими и вместе с ними составляем одно целое.

Когда мы направляем свой взор вовне, а не туда, где наши корни, то, конечно, мы не можем увидеть нашего единства со всем сверхчувственным целым, и нас можно в этом случае уподобить множеству выражений лица, которые, на первый взгляд, кажутся многими, несмотря на то, что в существе своем все они растут и держатся на одной и той же голове. Но если бы каждое из этих лиц, собственной ли силой, или движимое Афиной, могло обратиться на самое себя, то оно увидело бы в себе и Бога, и вообще все.

Конечно, сразу оно не увидит себя как единое все, но, глядя все больше и больше и не находя нигде точки опоры для очерчивания собственных границ и для определения, доколе, собственно, простирается его собственное бытие, оно, в конце концов, оставит попытку отличить и отделить себя от всеобщего бытия, и, таким образом, не двигаясь вперед, не переменяя места, очутится там же, где это всеобщее бытие — само окажется этим бытием.

Нам кажется, что всякий, кто задумывается над вопросом об участии материи в эйдосах, согласится с нашим воззрением и не станет его оспаривать как такое, которое допускает нечто невозможное. На наш взгляд, следует считать за вероятное и необходимое, что природа вещей вовсе не так устроена, чтобы особо находились эйдосы и особо, вдали от них, находилась материя, в которую потом откуда-то свыше нисходит осияние. Такое представление, на наш взгляд, лишено всякого смысла, ибо какой тут могут иметь смысл такие представления, как "особо", "отдельно", "вдали"? А о том уже и говорить нечего, что при таком представлении участие в эйдосах всего телесного представляло бы нечто самое неудободостижимое и неудобовыразимое.

Между тем, оно может быть познано и выяснено лучше всего при помощи примеров и сравнений. И мы иногда употребляем тут выражения "излучение", "осияние", но мы приписываем ему совсем не то значение, в каком употребляем его в применении к чувственным вещам, когда говорят об излучении, исходящем из одного предмета в другие.

Так как материальные вещи лишь образы, первообразы которых суть идеи, то мы говорим, что они освещаются эйдосами, чтобы дать этим понять, что освещаемое есть нечто совсем иное и отличное от того, что его освещает. Но чтобы быть вполне точными, мы должны к этому присовокупить, что идея вовсе не так отражается в материи, как телесный предмет в воде, что, напротив, материя отовсюду окружает идею, примыкает к ней, не касаясь ее как внешней вещи, и при такой близости, без посредства чего-либо третьего, воспринимает от идеи столько, сколько способна воспринять, между тем как идея при этом вовсе не распространяется по всей материи и не носится над ней, но не перестает пребывать в самой себе.

Например, так как эйдос огня сам не находится в материи, и мы, вследствие этого, принимаем материю за общий субстрат всех стихий, то он, не нисходя в материю, дает всей ей форму огня, делает огненной, после чего огонь чувственный, как имеющий свой субстрат, является уже как разнообразная, большая или меньшая масса. То же самое применимо и ко всем так называемым стихиям.

Итак, если этот единый идеальный огонь усматривается потом повсюду, где он отражает свой образ, то он производит это отражение себя в материи, не находясь в ином, чем она, месте, наподобие того, как телесный предмет в чем-либо отражается. Если же он весь является в каждом из многих своих образов, то это благодаря тому обстоятельству, что чувственный огонь сам уже производит для себя места, между тем как его эйдос пребывает в самом себе, а не в каком-либо месте, ибо, становясь множественным, чувственный огонь необходимо разбегается в пространстве и удаляется, хотя при этом и не перестает участвовать в одном и том же принципе, отражать в себе одну и ту же идею или форму огня.

Так как эйдос неделим, то он ни малейшей своей части не отдает материи, но, несмотря на свое нераздельное единство, способен отпечатлевать свою форму в том, что само по себе чуждо его единства и представляет чистую разделенность, то есть в материи, и становиться присущим сразу всей вселенной не так, что одной своей частью формирует одну ее часть, другой — другую, но сам, будучи целым, формирует сразу все и каждое порознь.

Смешно было бы предполагать, что есть много эйдосов огня, что каждый огонь образуется по своей особой идее; это значило бы, что идей одного и того же содержания — бесконечное множество. Да и как отделить друг от друга явления, производимые огнем, когда огонь по своему субстрату есть нечто единое и непрерывное? Ведь если подложить под эту часть материи другой огонь и увеличить его, то разве можно сказать, что тут действует какой-то совсем другой, иной эйдос огня, а не тот один единственный, который везде производит одно и то же действие?

Если согласиться, что все стихии, по образовании их, составляют одно целое, имеющее форму шара, тогда нельзя уже допустить, что этот шар произведен многими деятелями, из коих один произвел одну его часть, другой — другую, но необходимо признать его произведением одного и того же создателя, притом такого, который при создании шара присутствовал нераздельно весь, а не производил одну часть его одной своей частью, другую — другой.

Понятно, что такое единое, неделимое начало само не изливается во всю массу производимого им шара, но, напротив, весь шар держится на нем его силой, другими словами — одна и та же жизнь проникает и охватывает весь шар, который, таким образом, весь содержится в этой одной и той же жизни, а не она в нем. Таким-то образом все, что содержится в этом шаре (во вселенной), объемлется и проникается одной и той же жизнью, и все души составляют одну Душу, которая, вследствие этого, есть единая и вместе с тем — бесконечная.

Вот почему некоторые философы говорили, что Душа есть число, а другие прибавляли, что Душа увеличивается вместе с числом, желая дать понять, что нет ничего такого, в чем бы отсутствовала Душа, что она везде и во всем, не переставая в самой себе быть тем, что она есть. Это значит, что если бы мир мог стать еще большим, чем он есть, то и тогда у Души достало бы сил на все и вся, потому что и тогда он весь содержался бы во всей универсальной Душе. Таким образом, выражение "Душа увеличивается вместе с числом" следует понимать не в буквальном смысле, но в том, что Душа, несмотря на свое единство, не отсутствует ни в чем, но присутствует везде, ибо единство ее вовсе не есть такое, которое подлежит измерению и какое свойственно той или иной телесной природе, тщетно претендующей быть единой и кажущейся единой лишь постольку, поскольку участвует в истинном единстве.

В строгом смысле слова единым является только то бытие, которое не составляется из многих особых частей, а иначе постепенное отъятие каждой из его частей повело бы к уничтожению его единства и целости. Далее, это бытие не отделено никакой границей от всего прочего, а иначе ему пришлось бы или не достигать до всего, если бы это все оказалось большим, чем оно, или растягиваться в желании стать в уровень со всеми и касаться частей этого всего своими частями, вместо того, чтобы присутствовать во всем везде во всей своей целости; а, кроме того, так как при такой своей раздробленности оно не составляло бы одного непрерывного, сосредоточенного в себе целого, то ему самому неизвестно было бы, где оно находится.

Итак, если это бытие едино в истинном смысле слова, если единство составляет саму его сущность, то оно должно содержать в своей власти и силе и противоположную природу, то есть, множество. Мало того, необходимо, чтобы оно это множество имело не вне себя, а у себя и от себя, другими словами — чтобы оно, будучи единым, вместе с тем было многим и бесконечным. Будучи же таковым, оно везде является во всей своей целости как единый Ум, который объемлет сам себя и, объемля или содержа себя в самом себе, нигде не удаляется от себя, но везде пребывает в себе самом; он не отделяется местом и от всех других вещей, ибо он существовал прежде всех тех вещей, которые существуют в форме пространства; он не имел в них никакой нужды, напротив, они нуждались в нем, как в своей основе, но, несмотря на то, что все они на нем были утверждены, он все-таки продолжает незыблемо пребывать в самом себе, и, если бы он как-нибудь двинулся из себя, тогда все прочие вещи тотчас погибли бы и исчезли, лишившись в нем той основы, на которой все утверждаются.

Но не может быть никакого разумного основания для того, чтобы он, обладающий совершенным бытием благодаря тому обстоятельству, что пребывает в самом себе, вдруг отчуждался от себя, удалялся из себя и вверил свое существование той неверной, изменчивой, протяженной природе, которая для своего сохранения сама в нем нуждается.

Итак, это истинно-сущее пребывает в самом себе всей своей премудростью и не во что другое само не входит, но зато все прочие вещи устремлены к нему, и это страстное стремление указывает им, где оно находится.

Стремление это похоже на ту настойчивую любовь, которая готова проводить дни и ночи у дверей того, кого она любит, которая хочет находиться всегда подле красоты, движимая желанием владеть ею и считая за счастье участвовать в ней.

Подобно этому, и любящий умопостигаемую красоту не овладевает ею самой, а только, находясь вблизи ее, наслаждается участием в ней, между тем, как она пребывает в самой себе, и вот почему часто многие любят одну и ту же красоту, притом любят ее во всей ее цельности, и если владеют ею, по мере своих сил, то владеют, или, по крайней мере, желают владеть во всей ее цельности.

Разве мыслимо, чтобы это истинно-сущее не довлело всему, что в нем участвует, пребывая в самом себе? Оно довлеет именно потому, что, пребывая в самом себе как единое целое, в то же время своей красотой присуще всему во всей своей цельности.

Подобно красоте, и мудрость присуща всему, что участвует в ней, во всей цельности, а не так, что одна часть ее здесь, другая — там, ибо смешно было бы думать, что она нуждается в каком-либо месте, так как она совсем не есть то, что белизна в теле, и вообще не есть что-либо телесное. Поэтому, если правда, что все мы участвуем в мудрости, то несомненно также и то, что сама мудрость пребывает в себе как единое целое, и когда мы участвуем в ней, то имеем не разные ее части, а всю целиком, притом так, что та целостная мудрость, которую имеешь ты, есть не иная, но та же самая, которую целиком имею я.

Некоторое подобие этого отношения многих к единой мудрости представляют народные собрания и всякие совещания, на которых все присутствующие всегда имеют в виду лишь одно — прийти к одному мудрому решению; тут каждый в отдельности как будто не способен мудрствовать, а, собравшись вместе и соединившись в рассуждении об одном и том же, все порождают, или точнее, находят одну для всех мудрость, то есть, одно всем являющееся, как самое мудрое, решение.

Да и что, в самом деле, могло бы отделять умы друг от друга так, чтобы они не объединялись в одном и том же всеобъемлющем Уме? Но, хотя все мы, как умы, совмещаемся в этом едином Уме, нам кажется, что нет, что мы отдельны и от него, и друг от друга, наподобие того, как тому, кто касается одного и того же предмета различными пальцами, кажется, что он касается каждый раз иной вещи.

А теперь следует сказать, каким образом мы нашими душами участвуем в Благе. Ведь и тут — Благо, которого ты достиг, не иное, чем то, которого достиг я, но то же самое. Но, когда я говорю "то же самое", то имею в виду не то, что от одного и того же Блага на нас обоих истекают различные действия таким образом, что само Благо находится где-то там высоко, между тем как дары его ниспадают на землю, а хочу сказать, что податель благ тут присущ тем, которые получают, чтобы они поистине воспринимали его, что он источает свои дары лишь тем существам, которые стоят во внутренней с ним связи, но не тем, которые были бы совсем ему чужды и имели бы совсем иную природу, потому что горние дары сообщаются не путем пространственной передачи.

Наблюдение говорит, что даже тела, несмотря на разделяющие их друг от друга расстояния, способны воспринимать одни и те же воздействия и совпадать между собой в одинаковом для всех их результате этих воздействий; мало того, ведь все действия и страдания тел во вселенной истекают из ее собственного лона, так что ничто в нее не вторгается извне. А если так, если даже телесное бытие — бытие, которое по самой своей природе подвержено непрерывному течению и всегда как бы убегает от самого себя, ничего не воспринимает извне, то каким образом могла бы воспринимать что-либо извне сущность непротяженная? Из этого следует, что если мы созерцаем Благо и касаемся его, то это благодаря тому обстоятельству, что содержимся и находимся все в одном и том же начале — находимся там той стороной нашего существа, которое имеет такую же, как и оно, ноуменальную природу.

Ко всему этому можно присовокупить еще и то соображение, что сверхчувственный мир должен обладать единством в гораздо высшей степени, чем мир чувственный, а иначе мы имели бы два чувственных мира, ибо чем, спрашивается, отличался бы круг мира сверхчувственного от круга мира чувственного, если бы не превосходил последнего своим единством?

Следовательно, он и в самом деле отличается от последнего более совершенным единством. Ибо еще более смешно было бы допустить, что между тем, как один из этих миров имеет свойственную ему и соразмерную с его природой массу, другой, не нуждающийся ни в чем подобном, тоже отчего-то растягивается и от себя самого удаляется. Да и что может служить помехой тому, чтобы в умопостигаемом мире все сущности были в единстве? Ведь там одна сущность не отталкивает от себя другую из-за невозможности быть им обеим в одном и том же месте, подобно тому, как не мешает друг другу ваше понимание той или иной мысли, теоремы, моему пониманию, или как не мешают друг другу разные знания находиться в одной и той же душе.

Но, возразят нам, такое единство, возможное для представлений, понятий, деятельности вообще, не может иметь места для субстанций. Конечно, не могло бы, если бы было истинным предположение, что даже субстанции в истинном смысле слова суть телесные массы.

Но как, спрашивается, сверхчувственное бытие, будучи непротяженным, может простираться на все тело вселенной, которая сталь громадна? И как оно при этом может оставаться тождественным и нераздробленным? Мы не раз уже выдвигали это возражение, желая положить конец всем сомнениям и недоумениям по этому поводу; мы неоднократно старались доказать, что так оно и должно быть, а не иначе, но не будут, конечно, излишними и новые соображения.

Не последним, а, напротив, самым главным основанием служило понятие о природе сверхчувственного бытия, как такой, которая не представляет ничего похожего на камень или громадную глыбу, которая занимает своим объемом в пространстве определенное место и никоим образом не может выступить из своих границ, потому что мерой ее массивности и ее силы служит ее собственная природа — природа глыбы. Сверхчувственное бытие, напротив, будучи бытием первичной природы, не имеет ограниченного и измеримого протяжения, так как само оно служит мерой для всей чувственной природы и представляет собой силу всеобъемлющую, превосходящую всякую определенную величину.

Равным образом, оно не находится и во времени, а существует вне времени, потому что и время представляет собою нечто разделенное, слагающееся непрерывно из отдельных моментов, между тем как сверхчувственное бытие — вечно, а вечность остается всегда тождественной, она господствует над временем и превосходит его своей силой, тогда как время имеет лишь бесконечное течение.

Время может быть сравнимо с линией, которая, хотя и простирается в бесконечность, но постоянно зависит от своей исходной точки, вокруг которой она движется, так что, как бы далеко ни шла линия, повсюду можно усмотреть эту неподвижную точку, около которой она вращается. Если же, таким образом, время своим течением в бесконечность представляет лишь некоторую аналогию с тем истинно-сущим, которое, пребывая в своем тождестве, бесконечно не только своей вечностью, но также и своим могуществом, то понятно, что это истинно-сущее не только могло, но и должно было в силу своего бесконечного могущества произвести иную природу, которая, из него истекая и на нем утверждаясь, к нему и направляется и даже хочет поравняться своим бегом во времени с его силой, которая пребывает неизменно в самой себе. Но ясно, что эта его сила все-таки выше силы той иной природы, ибо она делает то, что эта иная природа стремится растянуться в параллель и в уровень с ней.

Но как, почему эта низшая природа участвует в сверхчувственном бытии, и в какой степени может участвовать в нем?

Участвует она в нем потому, что он во всей своей целости присутствует везде, хотя, конечно, не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине бессилия последней, неспособности воспринимать его целым; он одинаково присутствует везде, но не так, например, как треугольник материальный, а так, как треугольник идеальный, которым определяются в построении все материальные треугольники.

Почему вещественный, чувственный треугольник не может находиться везде, подобно идеальному? Потому что материя не участвует вся в целости в этом идеальном треугольнике, потому что, кроме этой формы, принимает и многие другие, потому что вообще не вся она воспринимает каждый из эйдосов, как и первичная, то есть, сверхчувственная природа, со своей стороны, тоже не сразу непосредственно входит во все безразлично, но сперва в самые первые и высшие роды сущего и уже через них во все существа, и таким образом всегда присуща всей вселенной.

Но как и почему она присуща всей вселенной? Она присуща ей как единая нераздельная жизнь; ведь в живом существе жизнь простирается не до известных только границ, за которыми ее уже нет, но находится в нем везде. А кто захотел бы спросить, как же она может находиться везде, тот должен вспомнить, что сила жизни не есть какая-либо определенная и ограниченная величина, но, напротив, такова, что как бы далеко ни простиралось в мысленном анализе ее деление, она всегда сохраняет характер бесконечности.

Кроме того, она не содержит в себе никакого вещества, а это значит, что она не может быть, подобно массе, раздроблена на части и путем постепенного деления приведена в ничто. И если вы поняли и можете представить себе эту бесконечную и вечную жизнь, эту природу неустанную, неистощимую и настолько полную, что она, кипя жизнью, переливается через край, то, куда бы вы ни направили ваш взор, на чем бы не сосредоточили свое внимание, разве можете сказать, что ее нет там или здесь? Напротив, как не найдете вы ничего, прерывающего ее своей величиной, так и не остановитесь ни на чем таком бесконечно малом, которому она ничего уже не могла бы дать вследствие истощения во всем прочем.

Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее сущее и очутиться в его лоне, тот пусть не ищет ничего больше сверх этого, а иначе он удалится от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратит сознание его присутствия в себе.

Ничего более, кроме него, не желая и не ища, он почувствует в себе присутствие не какой-либо его части, но его всего; в этом состоянии он даже себя самого не будет сознавать и представлять, как индивидуальное "я", потому что, погрузившись в то всеобъемлющее сущее, и сам как бы станет таковым.

Каждый из нас первоначально и был таким, но к первоначальной природе присоединилось и нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это другое имеет свое начало не в том всеобъемлющем сущем, которое не допускает никакого увеличения, а в том, что ему противоположно. Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения к первоначальной природе не-сущего, тем самым выделяется из области универсального бытия, и, наоборот, по мере того, как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие.

Только когда мы всецело отрешаемся от всего прочего, в нас вселяется то истинно-сущее, в противном же случае не является нам. Впрочем, когда оно бывает присуще нам, то это значит не то, что оно пришло, приблизилось к нам, но то, что мы себя к нему приблизили, равным образом, когда оно не присуще нам, то это потому, что мы удаляемся, а не оно от нас; строго говоря, мы даже от него не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам, а только отвращаемся, направляя себя на что-либо иное, ему противное.

Подобным образом и боги, нередко в присутствии многих, являются только одному из всех присутствующих, потому что только этот один способен их лицезреть, боги, которые, по словам Гомера, принимая различные образы, посещают разные страны.

Но все страны, вся земля и все небо находятся во власти того, высочайшего Бога, существуют через него и в нем. От него же происходит все сущее, все истинные сущности, до Души и жизни включительно, и все они, на нем одном утверждаясь своим бытием, составляют единство, которое бесконечно, потому что изъято из условий пространства.