III. Религиозная проблема

III. Религиозная проблема

Как относится охарактеризованная в предыдущем метафизика к религиозной вере, в особенности к вере в Бога?

И здесь также сталкиваются два противоположных воззрения. Одно склонно утверждать, что философия и религия, по существу, тождественны, с тем, однако, что философия выражает в понятиях то самое, для чего вера имеет иную форму. Таково умозрительное направление, которое исходит от Платона, развивается дальше в схоластической философии, утверждается в философии Лейбница – Вольфа и достигает высшей своей точки у Гегеля. Другое критическое направление, представителем которого является Кант, утверждает недостаточность умозрения для обоснования религиозной веры и независимость ее от всякой метафизики: совершенно отличаясь по виду и происхождению от научного познавания, вера не может быть ни обоснована, ни разрушена им; основываясь на воле и характере, она нисколько не зависит от изменений умозрения о действительном.

Первое воззрение можно также назвать католическим, второе – протестантским. Старая церковь, по наследию от платонизма, настаивала и теперь еще настаивает на полурационализме: разум и вера, оба исходящие от Бога источника всякой истины, взаимно поддерживают друг друга, так что «правильный разум, – выражаясь словами энциклики Пия IX от 1846 г., – доказывает и защищает истинность веры, вера же освобождает разум от всяких заблуждений и проясняет и завершает его посредством познания божественных вещей». Протестантская теология, напротив, унаследовала от своего основателя Лютера, ненавидевшего схоластическую теологию и философию, недоверие к разуму в делах, касающихся религии. А Кантовская философия, которая в иных отношениях расходится с учением Лютера, совпадает с ним в том, что она самым решительным образом подчеркивает невозможность умозрительного обоснования религиозной веры. По тому же пути идет и Шлейермахер, и это направление можно признать господствующим в современной протестантской теологии.

Это воззрение в самом деле составляет сильное место критической философии. Она неправа, когда отвергает всякое собственно метафизическое умозрение о действительно действительном; Кант, впрочем, повторяю я, никогда в этом отношении не заходил так далеко, как он должен был бы это сделать по мнению некоторых кантианцев: и у него также «мышление» выходит за пределы «познавания». Но она совершенно права, когда заявляет о невозможности построить религиозную веру на логически-метафизических доказательствах, примерно, существования Бога и бессмертия души. Пусть всеобщее размышление о действительности, которое мы называем метафизикой, приводит к мысли о единой мировой основе, о том далее, что духовность составляет сущность ее, но одного не может дать никакое теоретическое умозрение: уверенности в том, что добро есть цель и основа действительности.

Но именно в этом заключается настоящий смысл религиозной веры в Бога. Исповедание веры в Бога Отца, Всемогущего, Зиждителя неба и земли имеет не теоретический смысл: оно означает не объяснение факта из его причины, но выражает практическую уверенность в том, что действительность происходит от добра и служит добру и что поэтому все исполненное доброй воли имеет на своей стороне саму действительность и, значит, может быть уверено в своей цели. Эта уверенность не может быть превращена в теоретическое познание, опирающееся на разумные доказательства. Все направленные на это усилия тщетны. Можно, конечно, указать на то, что разумное мышление приводит к понятию «изначального существа» с предикатами единства, абсолютности, «сознательности», «духовности» и всякого рода иными метафизическими предикатами, но никогда путем логического или эмпирического доказательства не удастся получить для этого «изначального существа» моральных предикатов – благости, святости, мудрости. А ведь только благодаря им мы становимся «религиозными», достигаем определений божественного существа, прежде всего нужных для религиозной веры в Бога.

Это убеждение, в котором Кант, впрочем, вполне сходится с критикой Давида Юма в заключительных разделах «Диалогов о естественной религии», должно быть рассматриваемо как окончательный результат критики познания XVIII столетия. Тщетны все попытки теоретически доказать совершенство «изначального существа» в моральном смысле, безразлично, хотят ли выжать правдивость и мудрость и благость из понятия «всесовершеннейшего» существа, или вместе со Спинозой и Гегелем стараются достигнуть цели насильственным отождествлением realitas и perfectio, или же пытаются построить телеологическое доказательство на «целесообразности» в природе и «целестремительности» в истории. Логические доказательства обесценены, и все вновь предлагаются доказательства бытия Божия из «целесообразности» в природе. Но все эти доказательства необходимо остаются тщетными. Природа может быть сколь угодно великим «художником», в своих образованиях она может бесконечно превзойти «художественный разум» людей – одного ей все-таки недостает: она не добра в моральном смысле, и потому на созерцании природы нельзя основать никакой религиозной веры в Бога. Ничто в проявлениях природы не указывает на то, чтобы она была определяема моральными конечными целями. «Целесообразность» природы – формально техническая. Из одного и того же плодотворного источника происходит прекрасное и безобразное, ласковое и жестокое, возвышенное и подлое и отвратительное. И природа одинаково относится ко всему этому, она проявляет всегда одинаковую заботливость в целесообразном устройстве и одинаковую бесчувственность в уничтожении. Между добрым и злым, справедливым и несправедливым она не делает никаких различий. Природа демонична, как выражается Аристотель, но не божественна, ????????, ??? ????. Символ ее – сфинкс, у которого под питающей грудью находятся хищные лапы.

Никто поэтому не может «верить» в природу: верить можно лишь в нечто стоящее выше природы; религиозная вера всюду и везде была трансцендентна. Религиозной вере в Бога, от примитивнейших зачатков в фетишизме вплоть до самых духовных ее форм в христианском монотеизме, свойственно выхождение за пределы природы и обращение к сверхъестественным силам за помощью и спасением. Но никогда нельзя будет теоретически убедительно доказать действительность такой силы или научно конструировать ее влияние на природу или в природе. Естественное течение представляется изощренному в науке взгляду всеобъемлющей, строго закономерной связью, в которой заключена и жизнь человечества как часть процесса земной жизни. Никакое сомнение и никакая вера не в состоянии хоть сколько-нибудь поколебать или изменить это воззрение, являющееся результатом подходившего к нему со всех сторон исследования последних четырех столетий; человеческий разум может от него отказаться, только отказываясь от самого себя.

И подобно тому, как невозможна физикотеология, так невозможна и историкотеология, если позволено будет образовать такой термин по аналогии. Духовное, конечно, является для нас не только действительным, как оно есть само по себе; мы не можем не видеть в нем также и цели действительности: человек как разумное существо есть единственное, что мы можем принять за абсолютно ценное, за самоцель. Развитие природы и истории в общих чертах также представляется направленным на создание духовной жизни: гегелевская философия, усматривающая в их самосознании цель процесса логически космического развития, лишь выражает своими формулами то самое, что беспристрастное объяснение всегда принимало за смысл действительности. Но всякая попытка превратить это убеждение в принуждающее разум доказательство обречена на неудачу; насколько охотно вера опирается на «божественное руководство» в единичной жизни и распознает в судьбах народов руководящие идеи высшей силы, настолько же легко сомневающийся разум разрушает всякое доказательство, направленное на то, чтобы на фактах обнаружить действие Провидения, определяемого идеями доброго и совершенного. Достаточно того, что историческая жизнь человечества и с ней жизнь духа на земле есть исчезающая во времени и пространстве часть космического процесса; она подлежит всем теллурическим колебаниям, которым вообще подвержена жизнь на земле; она, быть может, вместе с ней идет к гибели – к гибели не от внезапной катастрофы, изменения всех вещей при «светопреставлении», а от того самого простого прекращения действия внешних условий жизни, жертвой которого пала уже не одна разновидность живых существ. Одной такой возможности уже вполне достаточно для того, чтобы всякое «историкотеологическое» доказательство стало невозможным.

Через всю жизнь человечества, через душу каждого в отдельности проходит этот разрыв – разрыв между разумным познаванием и религиозной верой в Бога и Провидение. Этот разрыв всегда существовал, а в последнее время расширился в зияющую пропасть. Прогрессирующее познание совершенно разрушило тесные рамки, в которые фантазия, оплодотворенная религиозными идеями, заключила в Средние века свою картину природы и истории; действительность расширилась на наших глазах до неизмеримого и необъятного; мы измеряем время геологическими периодами, пространство – световыми годами, и всюду оказывается одна и та же неизменная закономерность, нигде не оставляющая места для «перста Божия», действие которого наивная вера в чудеса прежде видела всюду в природе и истории. Так, наука в силу необходимости первым делом создает следующее представление: вера в богов или в Бога есть одна из массы устраняемых наукой ошибок и иллюзий примитивного мышления.

А вера все-таки продолжает жить и даже все вновь обнаруживает свое превосходство пред другими историческими жизненными силами. Без веры в добро, независимо от того, в каких формах она выражалась – в форме ли веры в Бога и Провидение, или в виде веры в развивающуюся жизнь и прогресс, в истину и справедливость и необходимость их победы, – никогда еще не было создано ничего крупного и долговечного. Если вера не в состоянии доказать действительность своего предмета, то своими действиями она доказывает собственную свою реальность. Нет никакого сомнения, что вера, а не знание была до сих пор исторической силой, передвигавшей горы препятствий, которые стояли на пути к осуществлению всякой идеи. Все великие движения в жизни человечества имели религиозный источник; великие двигатели истории черпали свою непреодолимую силу в вере в то, что они защищают Божье дело и что Бог с ними. И у нас нет никаких оснований полагать, что в будущем это изменится: в грядущие века, как и в прошлые, история человечества будет определяться верой – верой в будущее, в предназначение, начертанное в звездах, независимо от того, в каких символах эти начертания будут переводимы на язык смертных. Практический идеализм по существу своему всегда религиозен, он покоится на вере в то, что не видимо. Он умозаключает не так, как в логике или теории вероятности – его умозаключения основаны на вере: оно должно быть, значит, оно будет; доброе дело, несмотря на все, одержит в конце концов победу, дело истины и справедливости есть и дело действительности.

Отсюда проистекает последняя задача философии: быть посредником между знанием и верой. Если философия в состоянии показать, что знание и вера хотя и не могут быть сведены друг к другу, но и не являются исключающими друг друга противоположностями; если она в состоянии показать, что как в пределах единого духа, так и внутри единого пространства имеется место для них обоих, то этим она оказывает неоценимую по значительности услугу внутреннему миру в единичной душе, а также миру между великими жизненными силами – наукой и религией.

По убеждению Канта, критическая философия призвана оказать человечеству услугу именно тем, что она приводит человеческий разум в согласие с самим собой, отводя вере свою особую область, наряду со знанием, как самостоятельной и не менее важной функции и заканчивая, таким образом, долгую борьбу прочным и справедливым миром. Кант в самом деле имел право приписывать себе эту заслугу. Показав границы, в которые заключено познавание природы, Кант расчистил путь для интерпретации явлений в духе идеалистической метафизики. Сам он, впрочем, своим требованием априорной и аподиктической достоверности для философского познания и своим учением о внутреннем чувстве закрыл себе этот путь, но зато он всей последующей философии внушил смелость перейти мысленно за физический мир, который не может обладать абсолютной действительностью, и построить идеалистическую метафизику. Она же, в свою очередь, составляет предпосылку если не субъективной возможности религиозной веры, то возможности конструкции ее предмета. Так обосновывается форма общего миросозерцания, которая пригодна если не на то, чтобы доказать религиозную веру, то, во всяком случае, на то, чтобы принять ее и включить в себя. Сама вера всегда будет основана на том, что человек знает себя как хотящее, разумно хотящее существо, и что для такого существа моральная невозможность (absurdum morale, по выражению Канта) столь же невозможна, как и логическая невозможность, или, выражаясь положительно, что постулаты практического разума как данные в существе его имеют для него такую же силу, как и аксиомы теоретического разума. Метафизика же создает представление о действительности, которое как бы примиряет ее с упомянутыми постулатами. В то время, как при атомистически материалистическом миросозерцании наш рассудок никоим образом не может конструировать требование, чтобы мировой процесс был направлен на добро, идеалистический монизм, напротив, в известной степени идет навстречу этому самому требованию.

В понятии «символического антропоморфизма» Кант сам создал последнее понятие, в котором встречаются или соприкасаются знание и вера. Метафизика, обозревая целокупность действительности и изъясняя ее из своего собственного «я», образует понятие единой, целестремительной, определенной идеями воли как свое последнее мировое понятие. Религиозная вера наполняет это пустое понятие представлением доброго и святого, ощущаемого человеком как самое глубокое содержание своего собственного существа. Метафизика признает возможность такого наполнения, добавляя при этом, что она на основании познания природы или истории не в состоянии привести никаких доводов ни за, ни против его истинности. Точно так же вера признает свою теоретическую недоказуемость, признает, далее, только символический характер всех тех представлений, которыми она определяет существо Бога: говорить о мудрости и благости Бога, о его справедливости и любви значит говорить образами и сравнениями, но не научно-определенными понятиями.

Эта самая почва, на которой вера и знание заключают мир между собой, могла бы служить и почвой для примирения различных религиозных общений и форм веры. То обстоятельство, что божественное созерцается и почитается различными народами и культурными кругами в различных образах и сравнениях, не должно быть препятствием к признанию того, что все они, в сущности, хотят и ищут одного; равным образом то, что в различных языках существуют различные названия для Бога, не исключает единства веры. Сюда приложимо слово о том, что Бог не живет в храмах, созданных руками; Бог не живет и в теологических системах или символах культа в том смысле, чтобы он был заперт в них и чтобы не мог быть причастным Богу тот, кто к ним не причастен.

Так философское самоуразумение становится принципом самоурегулирования разума. Прикладывая к научному познаванию мерку идеи абсолютного познания и доводя до сознания его недостаточность, оно не допускает того, чтобы знание признало себя абсолютным и уничтожило веру – веру, являющуюся условием жизни. С другой стороны, оно препятствует тому, чтобы вера сбросила с себя узду разума и выродилась в дикое суеверие: право на признание имеет не всякая вера, которую может породить фантазия в связи с чувственной волей, а только такая вера, которая требуется практическим разумом или нравственной волей и уважает область научного познания. Кант говорит о teleologia rationis humanae как о задаче философии. И в самом деле, защищая веру от догматического отрицания забывающего свои границы знания, а знание – от неразумной или упорно сопротивляющейся разуму веры, философия спасает от саморазрушения. Если философия не может быть «мировой мудростью» в прежнем смысле, то она становится «учением о мудрости» благодаря тому, что она определяет как жизнь, так и знание, имея в виду последнюю цель разума.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.