3. Исконное единство как первооснова бытия

3. Исконное единство как первооснова бытия

Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия – к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности – суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, – что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, – это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, «hinwegr?sonnieren».[113] Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, – о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы – как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.

Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие – несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, – есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, – и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под «глубиной» бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т. е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. «Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» (Рильке)[114]. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.

Но в непостижимом – в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, – все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: «За пределами области математики (т. е. – прибавим от себя – области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т. е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, «догматической») метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, – факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.

Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство – возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях «объективного», т. е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы – того, что на языке веры называется «Богом», – то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики «рационально» обосновать «объективное», «предметное» бытие «Бога», «души» и т. п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней «сердца». И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу «внутреннюю жизнь», поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно «спрятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» – но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.

Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)» – имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, – в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями ипритязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.

Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности – да нет и возможности – искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия – при всей его «субъективности», шаткости, непосредственной «беспочвенности» – все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, – т. е. есть все же сам подлинная реальность. Но «быть реальностью» – значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание – припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины – производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «бездной». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что – в силу какой-то непонятной случайности – взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит – пока еще! – на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, – стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливаться». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия – поскольку это сознание достаточно остро и ясно – уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенного» сознания – тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т. е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это взялось?». Но в отношении одного – именно самого главного – оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я», наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою «причину», т. е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир – мир непосредственного самобытия – бытием человека как «природного» существа, т. е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, личностью «постепенно», «понемногу» «развился» из чего-то прямо ему противоположного – из какой-нибудь слепой, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо долгого времени» «развился» из треугольника или точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной иронией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?

Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире – беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь – в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, – открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, – оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно – хотя и незримо – связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.

Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность – первооснова бытия – открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «внешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров – наше собственное существо и самобытие – тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир – чуждый и враждебный нам мир предметного бытия – проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, – другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, – что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе кпервореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankens?[115] И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на «объективности», на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души – как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни – силам предметного мира, силам порядка космического.

Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам «третьем» роде бытия – о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия – поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего – мы уже – не думая о том – находились в сфере духовного бытия.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.