2. Жак Рансьер

Уточним прежде всего пределы тех замечаний, которые последуют ниже. Чтобы вполне оценить сочинение, подобное «Бытию и событию», понадобилось бы время на его повторное чтение и пересмотр, пришлось бы проглядеть заново и несколько великих основополагающих текстов, которые постоянно в нем всплывают, — таких, например, как «Парменид»; необходимо было бы владеть применяемыми в нем областями математики и тем, что из них здесь извлекается… Перед всеми этими требованиями я чувствую себя несостоятельным. Посему буду говорить не столько о тезисах этой книги, сколько о жесте, который она сегодня представляет, о том способе, каким этот жест вырисовывается в современном состоянии мысли и мнений.

Одно слово проходит по всей книге и итожит этот жест — слово «верность». Это слово влечет за собой двойной отказ по отношению к злободневным мыслям. Прежде всего, отказ смириться с концом философии и бедами нашего времени. Отказ от поворота, которым философия, объявив о своем конце и обвинив во всех бедах эпохи своего двойника, свою теневую сторону, называемую метафизикой, вновь подтверждает собственное господство, без конца перепрорабатывает свою историю в фигуре собственного героического наследования. Отказ, с другой стороны, следовать социальной волне, поддаться всеподавляющему гнету доведенной до состояния государственности мысли, той мысли, для которой не существует ничего, кроме состояния, положения вещей, комбинации свойств, и которая судит различные практики и дискурсы в зависимости от того, отражают, отвергают или искажают они эти свойства. Эпистемологической фигурой огосударствленной мысли в ее самом общем выражении служит ревизионизм, чья — при всех обстоятельствах безупречная — формула сводится к заявлению, что дела обстоят вовсе не так, как считается или считалось. Ее этическая фигура — это отступничество, которое приводит следующие доводы: нужно иметь смелость признать, что дела обстоят не так, как считалось, и, так как считалось, что именно они и определяют наш дискурс и наши поступки, нужно суметь признать отрыв наших желаний от мирового порядка, пусть даже только для воспитания новых поколений.

В двух этих господствующих фигурах, из-за избытка ли или из-за нехватки, теряется вопрос о верности — он либо погружается в предкатастрофическое беспамятство, либо предстает перед постоянным трибуналом демистификации своими свойствами. События нет, есть только долгая катастрофа или легкая зыбь на поверхности вещей.

По отношению к этой нынешней конфигурации работа Бадью представляет собой самое решительное предприятие по построению понятийного пространства верности, по доказательству, что верности есть место. Наперекор времени, которое без конца опережает поборников реальности, времени, которое без конца полагает конец поборникам бытия, он утверждает верность как этическое поведение нашего времени. Это место для верности и эта этика нашего времени принимают у него четкие очертания. Он утверждает, что пришло время построить место для верности как пространство совозможности четырех производящих истины процедур — матемы, поэмы, политики и любви. Подобное построение — «еще один шаг», который требуется сегодня от философии. Но скромность этого еще одного шага настойчивым образом принимает вид возобновления той гиперболе или того Urbergang[1], которыми философия начинает или продолжает основывающий ее путь. Сделать еще один шаг — также и повторить платоновский жест, возобновить Платона — весьма специфического, по правде говоря, Платона, вдвойне отцеубийцу, способного преодолеть апории бытия и небытия, чтобы обеспечить проторение дискурса ценой всего лишь ликвидации — не только Парменида в строе матемы, но и, в строе вопроса и любви, Сократа, аннулированного-снятого своим комментатором Лаканом.

Тем самым построение места для верности начинает отождествляться с переобоснованием философии как места сбора истин, переобоснованием, предписанным состоянием родовых процедур, зовом чего-то нового, которое по-разному выговаривается в соответствии с этими процедурами и их асимметрией. В четырех родовых процедурах можно в действительности выделить одну — политику, — в которой новое, смутная событийность, еще ищет свое наименование; другую — поэзию, — в которую вписан конец (век поэтов закончен, сама поэма, достигнув своего крайнего предела, требует снятия матемой); наконец, две остальные — наука и любовь (под которой понимается лакановская мысль о любви), — поставляющие возобновлению понятийные орудия. Тем самым можно было бы в виде сопровождающей чтение гипотезы, то есть частной и частичной точки зрения, дать основной задаче философии обновленную платоновскую формулировку, которая звучит следующим образом: чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви.

Оставляю в стороне новую расстановку, которую должен принять этот новый платонизм, чтобы поместить в свою сердцевину то, что старый отвергал (множественность, апейрон), и новую переформулировку вытекающей отсюда полемики (поэтов отныне будут упрекать в праведности, а не в нечестивости, в чрезмерном присутствии, а не в игре с тенями). Я остановлюсь на той конфигурации отношений, которая, на мой взгляд, сплетается между двумя парами: поэзией и политикой, началом и концом. Политика у Бадью обычно представляется подвешенной в неопределенности именования того, что она говорит нового. Если следовать платоновской модели, я сказал бы, что освобождение этого нового само предполагает в рамках подобной логики, что философия освобождается от века поэтов — века ностальгии по присутствию, по возвращению, по новой Греции, — который открывается с Шиллером, достигает с Хайдеггером своей кульминации и с Целаном завершается.

Но действительно ли это век поэтов? Век иллюзий первичного присутствия вещей и возвращения к родной земле? Подобная идентификация вдвойне сомнительна в отношении поэтов как определителя их века. Век поэтов… не тот ли это к тому же век, когда поэзия производит то истощение Олимпа, о котором упоминает отрывок из «Смерти Дантона»: не ностальгию по ушедшим богам, а умерщвление организовывавшихся ими мифологий присутствия? Работу по критике присутствия, по выявлению его исходной хрупкости, населяющей его смерти? Свойственной веку поэтов на протяжении двух веков деятельностью была, быть может, прежде всего действенная критика веры в объективность, практика развязывания, разноса вдребезги реальности «свойств». Бадью первым признает эти труды по дезобъективации главным аспектом века поэтов. Поэтическая иллюзия является в таком случае скорее уж ошибкой философа, Хайдеггера, преобразовавшего поэтическое разрушение объекта в освящение родного присутствия вещей. Но тогда устанавливается курьезная чехарда: поэт наделяется одновременно и отрицательным образом того, кто вводит философию в искушение, и дополнительным образом того, кто, выполняя заброшенную философом задачу, признает свою недостаточность и требует, чтобы его сменил новый философ, вооруженный матемой.

Но проблематичное соотношение кончающегося века поэтов с новым политическим временем ставит другой вопрос, ибо указанный Бадью век поэтов — это также и век революций. В датировке его рождения, скорее всего, несложно сойтись на последних годах восемнадцатого века, которые являются также годами подведения итогов, на Французской революции как событии, на определенном ею горизонте энтузиазма, на новом способе, которым она должна была организовать политику в чувственную достоверность и в объект эстетического восприятия. Это годы, когда Гельдерлин публикует «Гиперион», а Вордсворт и Кольридж свои «Лирические баллады», которые не говорят ни слова о политике, но, однако же, представляют отступничество от революционного энтузиазма, способ развязать узел, который связывал возможности чувственной очевидности с возможностями политической новизны, утопию нового сообщества с утопией общепризнанных эстетических представлений. Отправляясь от этого исключительного момента, можно было бы провешить через, в частности, Бюхнера, Бодлера и его читателя Беньямина, как и через Рембо или Мандельштама, историю века поэтов как историю критической работы над способами субъективации и объективации, темпорализации и метафоризации, свойственными обновленным фигурам политической новизны. Труды века поэтов проходят параллельно трудам века революций. Не будет ли тогда объявление о завершении их века просто способом сказать, этого не говоря, о завершении века революций, перенести лезвие революционного означающего на единственную задачу именования еще неслыханной политической новации?

Среди проявлений этой дожидающейся политического наименования «новинки» Бадью многозначительно располагает «прекращение за давностью» марксистско-ленинской политической фигуры. Не является ли тогда «новинка», которая призывает политику, по-новому названную родовой, не более чем развалинами старой новизны, сохранившими от нее тем не менее способность к событию? Здесь имеет место очень специфическое избегание конфронтации с теоретическим объектом под названием «революция». Ничего, очевидно, общего с банальным отказом взять на себя стыд или недоверие, которые наша современность связывает с революционным наследием. Избегаемая Бадью Революция — это, с одной стороны, матрица для определенного числа дискурсов о классах и субстанциональности социального; но это также — и прежде всего — все то, что демократическая историчность, произведенная революционным событием, вписанная в тексты (Конституция, Права человека…), символизируемая датами, повторяемая, замаскированная, забытая, переразыгрываемая, раздираемая кройкой государств и непредсказуемостью событий и субъективаций, может предложить бунтарского проекту политики как акта специфической субъективности.

Мы вновь обнаруживаем здесь платоновский вопрос.

У Платона отставка, навязываемая поэтам и их демегории[2], сочеталась с отставкой, навязываемой демократии. Философский жест изобретения политики отождествлялся на деле с отводом политики в ее обычное состояние, демократическую пестроту. Приход философии связан с отводом этой узурпаторской фигуры политического. В предлагаемом Бадью «платонизме множественности» не может быть вопроса о том, чтобы противопоставить единую сущность сообщества демократии.

Определяющее противопоставление истинной политики политике, которая практикуется обычно, настаивает на этом ничуть не меньше, как о том свидетельствуют, к примеру, те перечисления родовых процедур, в которых матеме, поэме и любви соответствует не политика, а «изобретенная политика». Словно сущность матемы и поэмы можно вполне распознать в обыденном опыте, а любви нет нужды быть переизобретенной; словно только политике угрожает в остальных случаях невинная омонимия, и посему она обязана отличаться от того, что обычно понимается под этим словом, и существовать, в конечном счете, лишь в высказывании этого разграничения. Словно, наконец, конструируемое в книге понятие неразличимого обретает свой основной смысл в полемике по поводу того, что надлежит называть политикой.

Смысл основной и в то же время трудно очертимый. «Бытие и событие» — книга по онтологии, которая хочет отослать политику к ее специфической внятности, порвать с «диалектическим» швом, подшивающим философское к политическому. Но самой этой онтологией управляют понятия {событие, вмешательство, верность…), которые курсируют между этими двумя строями туда и обратно. Доверяя поначалу Малларме проиллюстрировать событие, Паскалю — вмешательство, а Руссо — родовое, эта онтология обрисовывает метаполитику действия, вмешательства и множественности, которая очень специфическим образом огибает демократическую фактичность и революционную событийность.

Я вижу знаменательное указание на это в размышлении, посвященном Руссо, и в решительно событийном прочтении договора, которое там предлагается, в прочтении, которое предлагает нам куда более случайное первоначальное соглашение и куда более неустойчивый народ, нежели нам их представляет Руссо. Договор, решение проблемы, относящейся к составлению группы, становится здесь случайностью события, в верности которому устанавливается общая воля. Идея родовой политики строится тогда, отодвигая органические понятия мысли о политическом сообществе (право, закон, обсуждение, суверенность) в интересах действия того «вмешивающегося авангарда», с которым отождествляется фигура законодателя. Но это «наделение событийностью» корпуса политической философии точно так же есть и, в обратном смысле, «наделение онтологичностью» политической событийности.

Так построенная событийность договора приходит тогда на место той исторической событийности, для которой имя Руссо и имя книги, на радость и на горе, связаны друг с другом, той, что носит имя Французской революции.

Предоставить договору теоретический статус события, значит составить мысль о событии, которая радикальным образом подвешивает его к решению о его наименовании. Событию, каковым его мыслит Бадью, существенно быть не только непредвиденным в своем приходе, но и сомнительным, сложиться единственно в действии задним числом интерпретирующих вмешательств. Построение места события, в частности, в размышлении о Малларме, производится таким образом, чтобы интерпретация события была ответом на единственный вопрос: имело оно место или не имело? Чтобы событие не обладало иной временностью, кроме верности вмешательства, которое гласит, что имелось событие; чтобы история имелась только при условии политики, такой политики, которая не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется. С упадком имен политики полемика Бадью о расстоянии от политического до исторического постепенно стягивается вокруг чистого вопроса о построении времени.

«Именно из пары, составленной неразрешимым событием и вмешивающимся решением, — пишет он, — и происходит время и историческая новизна». Полагаю, можно, не боясь ошибиться, подытожить: время — не что иное, как вмешательство.

У Бадью эта мысль о времени приводит в действие новую форму, которую принимает естественная конфронтация философии с демократической фактичностью. Демократия, это на самом деле, возможно, прежде всего некая политичность исторического, сам тот факт, что имеется история, долгая череда событий, что дни, заявления, сражения оставляют следы, отмечаются не только в установлениях и воспоминаниях, но и в самих ситуациях, в основании мест, которые являются последствиями событий и тем самым соответствуют другим событиям, для чего из ограничивающей их пустоты не требуется извлекать какое-либо имя. То, что улица, завод или университет вполне подходят для повторного появления, для повторной записи события, зависит не только от составляющей вмешивающуюся организацию субъективности, но и от того факта, что имеются места, особенности, правила, которые обеспечивают устойчивость события, устойчивость заявления о нем. Так понимаемая демократия — центральный узел государства и события, узел неравенства и равенства. «Равенство является политикой», — утверждает Бадью. Но не прежде ли всего оно является ею в своем революционном провозглашении, в собственной историчности, открываемой этим провозглашением при условии несомненности события, которое предоставляет нам выбор не в том, что касается решения по поводу его существования, а единственно в том, что касается формы его повторения?

Скажем то же самое по-другому. По вопросу о равенстве я вижу три правомерные позиции. В первую очередь та, которая завязывает равенство на самое себя, отбрасывая вовне политического поля, понимаемого как область установленного неравенства. Это радикальная, радикально а-политическая позиция интеллектуальной жакотистской эмансипации, которую я проанализировал в «Несведущем метре».

Имеется позиция, которая связывает провозглашение равенства с неравенством социальных связей. Этот узел и составляет политику в ее демократическом эмпиризме.

Имеется, наконец, и позиция, которая утверждает политический узел, связывающий равенство с самим собой, позиция, обязывающая сказать о политике, что она не имеет ничего общего с тем, что обычно за нее принимают, что фигуры ее неразличимости или отправление ею двойственности можно осмыслить только в их отличии от обычного демократического государства — чаще всего сводимого к прилагательному «парламентское», негативно уточняя саму политику фактом отказа от голосования или, более общим образом, совершения чего бы то ни было из того, что принадлежит обычно сфере политического. Отвергая как добрый платоник незаконнорожденность демократической темпоральности, Бадью со всей остротой конфронтации помещает нас между «безмерным злоупотреблением государства» и другим безмерным злоупотреблением — злоупотреблением интерпретации, каковая, указывая на некую «смутную событийность», на политику в ожидании своего наименования, рискует развернуть вокруг своей оси лакановскую оппозицию знания и истины, указывая на истину как на неведомое тем, кто говорит, играя на различении неразличимого и не боясь при этом тех классических подвигов искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывают неотличимым то, что все видят противоположным.

Скажем это же по-другому: мысль о вмешательстве и о верном коллективе, возможно, ускользает от демократического завязывания события в состояние государственности лишь путем другого завязывания, которое связывает ее с телом воплощенной трансцендентности. Верность, необходимость которой выводится из неразрешимого в жесте Малларме, на самом деле находит свою модель в запуске в обращение одного очень своеобразного события — события креста. Благодаря смещению, симметричному упоминавшемуся мною в осмыслении договора, основывающее событие, то, по отношению к которому определяется верность вмешательства, вместо революционного события является событием христианским: неслыханное событие смерти Бога, запуска в обращение его смерти, придаваемого ей смысла. Размышление о Паскале, которое следует за размышлением о Малларме, и глава о вмешательстве на самом деле связаны с очень своеобразной фигурой события. То, о чем должны были решить апостолы — «коллективное тело вмешательства», — что на кресте имела место не казнь какого-то религиозного агитатора, а смерть Бога, то есть, прежде всего, его присутствие: «Все конкретные эпизоды события (бичевание, коронование терновым венцом, крестный путь и т. д.) составляют сверх-единство события лишь постольку, поскольку их претерпел воплощенный Бог». Нельзя ли перевернуть это предложение, сказать, что парадигма предлагаемого здесь события через Паскаля в точности и влечет, что событие имеет место только через трансцендентность, через решение о трансцендентности? Это решение, прежде чем назваться верностью, зовется верой. И от этой веры мы знаем, что власть принадлежит Трансцендентному, та власть, что зовется благодатью. Но благодать здесь затушевана, как было и с законом у Руссо. Инстанция, которая заставляет поверить в событие, затушевана, как была затушевана и та, что удерживает субъекты вместе. И Христово событие сразу же может служить парадигмой события, освободившись от того, что уточняло его событийность и условия его пуска в оборот: от идеи мистического тела, действенности Святого Духа (христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен), Павловых противопоставлений мирской мудрости и безумия креста, сочинений и веры, закона и благодати. Вкратце, едва установленное безумие воплощения сразу же забыто ради образцовой последовательности: пророки, чудеса, пари. Паскаль, человек матемы и обращения либертенов, понемногу затмевает Святого Павла, человека воплощенного Бога и церковного тела, — не без того, что паскалевская мысль о чуде сама оказывается слегка смещенной, подправленной с оглядкой на пари, в отрыве от которого Паскаль ее хранил. Чудо у Паскаля не имеет отношения к пари, к решению касательно событийности события, оно остается на стороне достоверностей. Преобразить его в «эмблему чистого события как источника истины» должен уже Бадью. Чудо (событие по решению интерпретации) служит тогда для того, чтобы обойти благодать (трансцендентность события), заставить великую метафору креста отступить за чудесную цепь вмешивающейся и интерпретирующей деятельности, дать «вмешивающемуся авангарду» принципы его объединения.

Какой может быть форма этого объединения? Способно ли множество «отмеченных событием множественностей» избежать искушения проявиться как «деятельная эффективность события», то есть «Стадо Верных»? Не обречена ли на церковность альтернатива демократическому завязыванию события и государства? Эта дилемма, возможно, более принудительна, чем оппозиция, к которой отсылают «парламентские» и «сталинистские» формы политики. Более общим образом вопрос ставится так: какой тип политического объединения возможен, исходя из центральности положения, дарованного интерпретации? Какую цену нужно заплатить, чтобы извлечь интерпретативный акт из его собственного места — аналитического отношения — и свойственной этому месту арифметики, чтобы заставить его играть роль организатора коллектива, чтобы слить его формулу с матемой в постоянном творении? Я с умыслом использую это картезианское выражение, потому что оно, на мой взгляд, резюмирует весь проект Бадью, но также и потому, что оно приглашает задуматься об одном весьма знаменательном отсутствии в его книге. В галерее великих философов, пробегаемой его размышлениями, Декарт занимает лишь весьма странное, побочное место — единственно из-за своего cogito, то есть из-за той мысли о субъекте, исправленную формулу которой дал Лакан. Зато отсутствует как мыслитель свободного божественного творения математических истин. Если в западной метафизической традиции и имеется мыслитель события, мыслитель, который придает событию метафизический статус, то это, конечно же, Декарт. Картезианское утверждение о том, что Бог свободно распоряжается математическими истинами, самым точным образом заявляет, что событие предшествует бытию. Почему Бадью пренебрегает тем, кто с виду ближе всего к нему, как не по причине, как мне кажется, тех следствий, которые извлекаются из этого картезианского права собственности события на бытие? Что Бог распоряжается математическими истинами, влечет, что нет матем в постоянном творении. Пусть совершенно неоспоримо, что следует постичь Бога, тем не менее событие не предписывает верность. Из чего также выводится, что не существует картезианской политики. Здесь я вновь отсылаю к тому, что когда-то попытался установить в «Несведущем метре»: Жакото почерпнул у Декарта мысль о равенстве как постоянном творении. Но подобное равенство не могло избавиться от все время нуждающегося в обновлении отношения одного субъекта к другому, никогда не могло выйти за рамки двоих, задействованных в этом постоянном творении, чтобы основать какую-либо политику. Делать политику, исходя из картезианского предложения, — это поддерживать завязывание свободы на государстве. И тогда нет, собственно говоря, матемы политики, есть одни только поэмы и заявления.

Выход из этой апории предполагает установление изворотливого сговора между Паскалем и Платоном, способ преувеличить подчинение бытия юрисдикции события, чтобы извлечь его из-под этой юрисдикции, чтобы в конце концов навязать событию юрисдикцию бытия, политике — платоновскую юрисдикцию геометрии. Христово событие — страдания Бога и их оцерквление — играет против Бога философов и ученых, то есть также и против Бога, который не позволяет вывести из философии политику, отправить посредством политики послания какой-либо философии, отвечающей ей философским переобоснованием. Здесь можно было бы перевернуть знаменитую формулу: Паскаль, чтобы подготовить к платонизму, к некоему новому платонизму, платонизму после Лакана, который математизирует событие и именует неименуемое, не отходы, а что угодно. Безумие креста очищает место для этого нового платонизма, снимает запрет на постоянное творение в политике или отменяет ее подчинение обычаям демократической заурядности. Ценой этой операции, как мне кажется, служит то, что подобная математизированная политика может быть только церковной по форме и подвешенной к некоей отсылающей к себе событийности, — либо к событийности чуда, вокруг которого организовалась Церковь, либо к отправлению бесконечного отвода всех имен, под которыми в своей заурядности предстает политика. Отправление, для которого всегда может хватить двоих, как некогда научал Энгельс толпу неукротимых Straubinger[3]: чтобы обеспечить должное деление, способное отделить политику истины от длинного ряда политических имен, необходимы и достаточны были двое основателей партии.

В форме церковного объединения или двоих, того, кто говорит, и того, кто отводит имена, вырисовываются две фигуры политики как отправления абсолюта субъективности. И если тогда нужно отправить в отставку — или по меньшей мере сменить — поэтов, то потому, что они с наибольшей силой держатся того, что имеются вещи, «что есть бытие вне сознания и сей простой факт в своей случайной данности стоит куда большего, чем обитель рассудка», — писал некогда Ив Бонфуа, противопоставляя Иродиаду Малларме, провозвестницу смерти поэмы, Андромахе Бодлера, эмблеме того, что в присутствии поэма представляет как утраченное.

Я заканчиваю, возвращаясь к отправной точке. Нужно ли выводить из неуместности предложения, которое хочет замкнуть нас в конце философии и тысячелетия, уместность его противоположности, по-другому согласиться с многовековой фикцией, предлагая преддверие храма для нового тысячелетия? Нужно ли поддаваться этой фигуре времени? И какое сообщничество поддерживает она с определенной идеей о выпавшей на долю философа миссией? Имеется ли место, которого мы могли бы придерживаться в выборе между двумя фикциями: в выборе чего-то, что находится либо в своем начале, либо в конце, что категорически требует для своей выявленности осмысления, — еще не обследованная бездна или новинка в ожидании своего имени? Почему нужно беспрестанно заставлять себя говорить, что имеется конец или начало, которые беспрестанно ожидают, что мы их поименуем?

На этом ли чрезвычайном предложении держится исключительное положение мысли? Не должна ли эгалитарная мысль о событии прежде всего отделаться от этой прославленной предопределенности события как начала или конца и вновь погрузить его в демократическую пресность опыта времени, то есть порождения и смерти?

Я охотно сказал бы, что «Бытие и событие» возводит Верности храм, который уместно будет часто посещать.

Но Верность — персона, конечно же, слишком заблуждающаяся, чтобы надолго согласиться там оставаться. И есть одно условие, чтобы храм годился для любовных прогулок и поддерживал свой пыл. Нужно, чтобы в нем не хватало нескольких камней и по его выщербленным стенам вились какие-нибудь растения. Чего не может добиться ни один, даже постмодернистский, архитектор, а лишь природа, птицы и вандалы. Среди этих дополнительных действующих лиц я попытался подражать тем, кому способен подражать. Иной способ сказать, что моим единственным стремлением было внести — путем изъятия — свой камень в этот храм.