И, наконец, мораль...

И, наконец, мораль...

В виду имеется мораль басни, рассказанной нами вначале, а не мораль как форма общественного сознания, как совокупность моральных норм, предписаний и т.п. алгоритмов хорошего тона и поведения. Мораль в последнем смысле – очень нужная и важная вещь. Она четко формулирует общие критерии, с точки зрения которых общество судит о соответствии индивидуального поведения тем общим нормам, которые приняты в данном обществе. В этом мораль аналогична праву – системе правовых норм, с той лишь разницей, что соблюдение норм морали обеспечивается не насилием, осуществляемым соответствующими государственными органами, а моральным же воздействием, то есть непосредственным влиянием всех окружающих человека людей, их упреками, наставлениями, иногда насмешками, даже подчас всего-навсего тоном голоса, который прекрасно умеет выражать одобрение или неодобрение, уважение или неуважение к поступку или слову.[277]

И в некоторых случаях мораль является более действенным фактором в жизни человека, нежели страх перед силой права, перед силой закона. Это было известно давно, задолго до рождения научно-материалистического понимания истории, и марксистско-ленинское учение вовсе не отрицает ни морали, ни силы морального воздействия, ни полезности правильно и четко сформулированного морального кодекса.

Но что действительно отличает марксистско-ленинское учение от всех предшествующих ему концепций морали, так это трезвое и объективное понимание ее возможностей, понимание того обстоятельства, что самая лучшая система моральных норм (как и норм права) сама по себе не способна сделать жизнь людей подлинно нравственной.

На наш взгляд, не лишено смысла различение, которое нередко проводят между моралью и нравственностью.

Мораль существует и действует в виде совокупности четко сформулированных общих требований, нормативов, в виде словесно запрограммированной схемы поведения, обязательной для каждого члена данного общественного организма. Это – форма сознания, сознательной регламентации поступков.

Нравственность же есть реальный способ отношения человека к другому человеку и к самому себе (к человеку вообще), обнаруживаемый в реальном же действии, а не только в сознании. Поскольку хорошие слова могут весьма далеко расходиться с реальными поступками, постольку и мораль в известных условиях может столь же далеко расходиться с подлинными требованиями нравственности. Прямого тождества тут нет, что и проявляется в том факте, что реально-безнравственные дела (пример[278] тому – лицемерие правящих классов буржуазного общества) очень часто выступают под маской высокоморальных соображений, прикрываются щитом морали. Ведь сколько гадких и подлых дел совершалось в истории с фразами высокой морали на устах!

Может быть, поэтому люди действительно высокой нравственности и не любят морализировать, произносить перед другими абстрактно-общие (то есть годные на все времена, и потому негодные никогда и нигде) фразы о морали.

Нравственность как реальный (в отличие от словесно декларируемого) способ отношения человека к человеку, действительную (подчас даже не осознаваемую или осознаваемую ложно) мотивацию поступков и их реальный социальный смысл создают и меняют вовсе не словесные проповеди, не морализирование, а гораздо более мощные факторы. Поэтому самым талантливым морализированием реальную нравственность не изменишь. Ни улучшишь, ни ухудшишь. Ибо создают нравственный (или моральный, что в данном контексте одно и то же) облик человека вовсе не фразы и проповеди, а реальные условия жизни. Они всегда сильнее самой складной морали, и, в случае расхождения между требованиями, в ней сформулированными, и реальными требованиями действительности (сильнее всех тут оказываются экономические условия), последние всегда одержат верх. Именно они определяют действительную, а не мнимую, нравственную физиономию человека. Тем более это важно помнить, когда речь идет о поведении не отдельного человека, а целых классов, широких слоев общества. Здесь на мораль рассчитывать нельзя, не обрекая себя на поражение.

В этом смысле и надо понимать Ленина, когда он поддерживает тезис, звучащий для ушей обывателя[279] странно, что в «марксизме... нет ни грана этики». Тот, кто старается толковать этот тезис в том смысле, будто Ленин вообще против этики, против нравственности или морали, ровно ничего не понимает ни в этике, ни в ленинизме. Тезис Ленина значит одно: марксизм, как научное понимание истории и законов человеческой жизнедеятельности, не может опираться в своих планах и программах на абстрактно-общие моральные критерии, не может возлагать на мораль задачу, которую она все равно решить не в состоянии, задачу создать подлинно человеческую, коммунистическую нравственность.

Ленин говорит вслед за Марксом: если вы всерьез хотите создать высокую нравственность, о которой тысячи лет бесплодно мечтали самые лучшие, самые добрые и благородные умы человечества, то позаботьтесь о том, чтобы «сделать обстоятельства человечными».

В «марксизме... нет ни грана этики» – это значит, что марксизм опирается не на абстрактную мораль, а на социально-экономическую базу и обязывает не к моральной, а к конкретно-исторической оценке любых человеческих действий, их мотивов и фраз, с которыми эти мотивы формально связываются. Ибо фразы могут совершенно не соответствовать реальным мотивам действий, что известно каждому психологу, и насчет своих собственных действительных мотивов могут трагически ошибаться не только отдельные индивиды, но и целые классы в лице даже лучших своих литературных представителей.

Поэтому-то Маркс и Ленин и не возлагали на мораль задачу, для нее объективно непосильную. Они понимали, что мораль хороша и действенна только в одном случае, если ее правила проясняют для индивида (доводят до его сознания) те самые общие[280] принципы поведения, которые властно диктуются ему мощными силами социального организма, условиями его бытия. Согласуются между собою эти два ряда требований – прекрасно. Это значит, что сознание согласуется с бытием. А не согласуются, никакая мораль не поможет. Более того, она даже вызовет в сознании человека как раз обратный эффект – убедит в ханжеской лживости внушаемых «правил» и поможет обрести ясное (и нередко цинично-трезвое) «моральное самосознание», то есть ясное понимание того, чего на самом деле требует от него жизнь.

Если условия жизни человека таковы, что иначе, как воровством или угнетением ближнего, он не может обеспечить себе подлинно человеческие условия жизни, то сколько вы ни декламируйте о «любви к ближнему», он не перестанет воровать чужой труд. Да еще посмеется над действительно дорогими для каждого подлинно культурного человека моральными ценностями, усматривая в них только ханжество и лицемерие благополучно устроившегося в жизни моралиста.

А из этого прямо и вытекает тезис подлинно материалистического учения о нравственности – нравственность можно только воспитать в человеке, создав объективные условия, внутри которых он с детства привык бы действовать нравственно столь же естественно и непринужденно, как умываться по утрам.

Вот почему нравственность нельзя «отделить от индивида» даже в абстракции. Ведь она и есть не что иное, как социальный аспект личности, индивидуальности, – живого реального индивида. Поэтому ее и нельзя передать другому человеку. Акт такой передачи убивает сам предмет передачи, превращает его в полную противоположность тому, что мечтали[281] «передать». Ибо нравственность означает умение индивида самостоятельно осознавать социальный смысл своих поступков и решений и действовать в соответствии с последними. Если я передаю другому обязанность самому отвечать за общественное значение своих поступков, возлагая на другого функцию такого суждения, то я возлагаю на него и нравственную ответственность за мой поступок и решение. Но тем самым я перестаю рассматривать себя самого как личность в нравственном смысле слова. И если я передаю свою обязанность (= право) судить о социальном смысле своих индивидуальных действий другому, то я тем самым перестаю смотреть на себя как на человека. И тот, кому я передал свои обязанность и право, будет прав, перестав смотреть на меня как на человека. И будет неправ, если будет относиться ко мне по-человечески. Да и на себя самого в таком случае я смотрю как на «вещь», как на точку приложения «внешних факторов», то есть мыслю себя под той же рубрикой, что и топор, кочан капусты, самопишущую ручку или винтовку. «Моими» руками действую уже не Я, а тот «другой человек», которому я подарил это право...

И нет большей безнравственности, чем смотреть на человека как на вещь. Что из того, что такой человек – я сам? Тем нелепее и гнуснее. Ведь если уже я сам перестал смотреть на себя самого как на человека, то есть как на личность, то я не вправе огорчаться и негодовать, когда и тот «другой», которому я передал свои нравственные обязанности, также перестанет смотреть на меня как на человека и будет обращаться со мною как с неодушевленным предметом... Если я перестал применять к индивиду (к самому себе) требование быть нравственным, быть субъектом, ответственным перед обществом за свои[282] поступки и решения – значит, отказался от всякой нравственной меры, значит, теперь «все позволено». Такой отказ от нравственной ответственности в пользу другого и был возведен в высший принцип этики гитлеровского рейха: за всех думает и отвечает фюрер.

О нравственности мы заговорили совсем не случайно. Дело в том, что мечтания некоторых философов и литераторов наделить машину всеми достоинствами живого человека, последовательно их формализуя, на примере нравственности особенно заметно обнаруживают свою несостоятельность. Ведь передача нравственности – функций нравственного суждения – машине представляет собою попросту нонсенс, нелепость. Я хочу заставить машину относиться ко мне «по-человечески», как к человеку, объявляя себя не-человеком, вещью, частичной деталью большой машины, деталью, согласной на любые действия, которые мне продиктует машина. И машина будет права, если начнет относиться ко мне как к своему собственному винтику, как к детали, как к любой неодушевленной железяке.

Моя личность таким отношением исключается, превращается в нечто не только ненужное, но даже мешающее, в синоним некондиционности. Машине требуется строго кондиционная деталь, абсолютно тождественная, стандартная. «Личностные» же различия с ее точки зрения – только задоринки на стандартно оформленной поверхности... Попытка «понять» (выразить в виде формально-непротиворечивой схемы) нравственность и ее критерии ведет к умерщвлению самого предмета понимания. А еще точнее, попросту к игнорированию его, к рассуждению уже не о нравственности, а совсем о другом – о полной противоположности нравственности.[283]

Мечтание о «передаче» нравственности человека машине как раз и предполагает отделение «всеобщего» (абстрактно-общего) от «особенности» и от «единичности» – акт абстрагирования как раз от индивидуальности человеческой личности как от чего-то, что «для науки несущественно». Для такой науки, как математика, кибернетика, – да, несущественно. Ибо это попросту не ее предмет, или тот предмет, где ее формализмы не объясняют ровно ничего, точно так же, как самые лучшие формализмы химической науки ровно ничего не могут объяснить в Героической симфонии Бетховена или в Сикстинской мадонне Рафаэля. Здесь кибернетически-математические понятия применяются попросту за законными границами их применимости. Вот и получается иллюзия «научного понимания» – формально-правильное, а по существу пустопорожнее рассуждательство о вещах, которые нельзя уложить в прокрустово ложе ограниченных «формализмов».

И если мы стремимся к действительному познанию, то оно будет успешным только при условии, что в нем работает не «логика построения формально-непротиворечивых схем» (разумеется, на своем месте необходима и она), а подлинная логика действительного человеческого научного мышления, – диалектика, как логика и теория познания материализма. Логика, которая не боится противоречий и не бежит от них как от чумы, а смело идет им навстречу, чтобы выразить их в понятиях, отражающих любой конкретный, и притом развивающийся «предмет» как конкретный синтез противоположных определений, как «внутри себя расчлененное единство» всеобщего, особенного и индивидуального, как конкретное.

Так называемая логика науки (название дали ей современные неопозитивисты) – операторика[284] построения формально-непротиворечивых схем – с подобной задачей справиться не в состоянии. А не будучи в силах с нею справиться, она старается объявить такую задачу вненаучной, преднаучной или донаучной затеей, поэзией, беллетристикой и тому подобными именами, которые ей кажутся ругательными и уничижительными. Но против такой позиции права все же поэзия.

Она – даже при формальной неправильности своих доводов – гораздо ближе к конкретной истине, чем формально-безупречные, всем правилам математической логики соответствующие, рассуждения некоторых кибернетиков или «структуралистов». Так бывает. Поэзия видит конкретность человека, а адепты логики науки – одну только логику, ставшую для них фетишем, идолом.

За поэзией и нравственным чувством в данном случае оказывается преимущество конкретности взгляда, преимущество «интегрального» образа предмета спора перед абстрактно-односторонним отображением того же самого предмета. В данном случае – человека. Нравственное чувство и в самом деле неразрывно связано с представлением о человеке как о «самоцели», то есть как о высшей ценности в шкале всех ценностей цивилизации. И если это чувство почему-то упрямо сопротивляется мечтаниям о машине умнее, добрее и красивее человека, то над этим обстоятельством стоит задуматься всерьез, а не отмахиваться от него пренебрежительными словечками вроде «психологической рутины», «глупого и бессмысленного страха» и тому подобными ярлыками. Это ведь тоже чисто моральный довод против морали.

Конечно, такого рода соображения – не довод в научном споре, тем более, что на них может спекулировать и антинаучное мракобесие. Ведь отвергали же[285] в свое время теорию Дарвина на том основании, что для человека, якобы, оскорбительно допущение его родства с обезьяной. Но тут не нужно бы упускать из виду, что у Дарвина хватило нравственного такта, чтобы не забывать о принципиальных отличиях человека от его предков. Об отличиях, которые лежат уже за пределами компетенции биологии вообще, как лишь одной из наук. Дарвин не ставил знака равенства между своей теорией и наукой вообще.

Человека в акте абстракции можно отождествить с чем угодно, в том числе и с машиной, на том основании, что машина теперь умеет делать то, что раньше умел только человек, и даже лучше, чем он (но вовсе не по причине его «несовершенства», а как раз по обратной причине, по той же причине, по какой заколачивать гвозди в стену сподручнее все-таки молотком, а не радиоприемником, тем более не лбом).

Но все отождествления – как бы оправданы они в каждом частном случае ни были – верны лишь при оговорке: самого главного в человеке не раскрывает не только ни одно из них, но и сколь угодно «большая, но конечная» по величине куча таких отождествлений. Дело лишь в том, что ни одно из таких отождествлений никогда не даст вам исчерпывающего понимания конкретного существа человека. И если в абстракциях кибернетики, совершенно точно отражающих то общее, что человек имеет с машиной, начинают видеть конкретное, и даже хуже того, «единственно научное» понимание человека, то это надо расценить вовсе не как «морально недопустимое» кощунство, а как наивное представление, неверное и неточное с чисто научной, с чисто теоретической точки зрения. Ибо человек может отождествлять себя и с жирафом (что он делает в качестве зоолога в понятии «млекопитающее»), и с камнем (в понятиях[286] теоретической механики), и со стеклянной пробиркой, в коей протекает химическая реакция (поступая так, он становится химиком или биохимиком), и со счетной машиной (когда он – бухгалтер), и вообще с любым предметом во вселенной.

Но отождествить себя и с тем, и с другим, и с пятым, и с десятым он может именно потому, и только потому, что он, как «особый предмет», как раз не тождествен ни одному из отождествляемых с ним предметов, что ни одна из возможных абстракций не выражает «признака», свойственного ему, как человеку. К «сущности человека» принадлежит как раз та самая способность к любому «отождествлению», к производству любой частной абстракции, которая позволила Аристотелю назвать «разум» («мыслящую душу») формой форм, а позднейшей философии увидеть главное качество человека в его универсальности.

Именно потому, что в человеке – в любом человеческом индивиде – заранее, априори, не закодирован (не заложен структурно-генетически, в механизмах генов, дезоксирибонуклеиновых кислот или «естественных нервных сетей») ни один из тех ограниченно-верных способов действий, которые он практикует в качестве профессионально-ограниченного индивида, – в качестве химика, поэта или кибернетика, – любой живой человек как раз и способен к любому из таких «употреблений».

Способность обращаться с любой вещью сообразно ее собственной логике, а не сообразно априори привнесенной схеме, не сообразно закодированному в руке или в голове штампу действия, как раз и делает человека мыслящим существом, субъектом мышления.

Мыслящее существо тем и отличается от[287] немыслящего, что оно умеет действовать «по логике другого» (по объективной логике внешнего мира), в то время как немыслящее существо действует только по своей собственной логике, повинуясь структурно-присущему ему и строго специфичному закону, физически, химически или биологически закодированному в нем алгоритму.

Иногда говорят, что философия до сих пор не дала научного определения мышления, строгой дефиниции. Неправда. Если говорить о дефиниции, то и она есть, хотя не в ней дело, ибо одной дефиницией суть мышления не исчерпаешь. Мышление есть способность человека отражать (воспроизводить) форму и меру любой вещи вне мышления и действовать сообразно такой мере и форме в согласии, а не вопреки ей.

Одного определения, конечно, мало. Но философия уже давно разработала даже и изображение (модель) структуры способности мышления, именно – логику. Мы имеем в виду не «математическую логику» как схему построения формально-непротиворечивых цепочек терминов, а науку о формах и законах развития мышления, которая с некоторых пор называется диалектикой... Ту логику, этапы развития которой отмечены не именами Буля, Кантора, Рассела и Фреге, а именами Аристотеля, Спинозы, Канта, Гегеля, Маркса и Ленина.

Но диалектическая логика для целей машинного моделирования не годится. И не годится потому, что она есть логика живого человеческого мышления, то есть способности отражать противоречия объективной реальности, выдерживать «напряжение противоречия», находить им реальное, конкретно-содержательное разрешение. Такая логика не приходит в состояние самовозбуждения, когда сталкивается с ситуацией А = не?A, а рассматривает ее как сигнал к[288] включению мышления, как форму, в которую необходимо отливается конфликт между ограниченно-верным формализмом, с одной стороны, и конкретным богатством реального предмета, с другой. Кроме того, она понимает, что в виде конфликта между абстракцией мышления и конкретностью объекта в мышлении выражается в конце концов не что иное, как диалектика (то есть противоречивость) самого объекта, конкретного единства различных и противоположных моментов, которое только и рождает, и развивает, и губит любую «конечную» вещь. В том числе и любой «конечный формализм».

Машина же, построенная по схеме математической логики, противоречий не любит, не выносит. Они разрушают схему ее работы. Она ломается. Как всякая «конечная» вещь. Как собака в эксперименте И.П.Павлова. Как неразвитый в отношении подлинной логики человек, цепляющийся за привычный, вдолбленный ему в голову формализм, алгоритм, – за схему действия, которой можно руководствоваться не думая, не мысля, не «включая» свою творческую индивидуальность с ее механизмами воображения. Как нравственно неразвитый человек, задолбивший себе в голову «непротиворечивую догму», когда он сталкивается с другим, несогласным с его мнением, с «перечащим» ему человеком.

Машину, тождественную во всём таким «человекам», построить, наверное, можно. И даже довольно легко. Но что она будет «тождественна» не только таким «человекам», а вообще всем возможным представителям рода человеческого, весьма сомнительно.

Тезис о возможности построить машину, такую же умную и такую же нравственно-осмотрительную как Человек, верен лишь при том допущении, что понятие «человек» скроено по образцу таких людей,[289] которые действительно больше похожи на машину, чем на человека. С подобных «человеков» (а точнее, с реальных людей в их машинообразных функциях) и сделано, видимо, то «индуктивное обобщение», которое может показаться определением понятия «человек».

Что же касается понятия «человек» в подлинном смысле слова, то его «определенность» заключается в отсутствии всякой заранее и навсегда закодированной в нем определенности. В универсальности. Той самой универсальности, которая позволила ему сделать все то, что он сделал в ходе своего исторического развития. И все, что ему еще предстоит сделать в мире. В том числе и кибернетические машины, те и такие, какие ему понадобятся. И именно для целей его собственного развития, т.е. развертывания всех заложенных в нем возможностей. Разумеется, будучи в принципе, в «сущности», универсальным (то есть способным к любому человеческому действию и существованию), реально-эмпирически любой человек – не универсальное, а определенное (то есть «ограниченное») существо. Человек есть там, где есть такая индивидуализированная универсальность, «оединиченная всеобщность», как выразился бы Гегель. Или «всеобщая индивидуальность», личность, что одно и то же.

Согласно «своему собственному понятию», или своей собственной всеобщей природе (как расшифровывал это гегелевское выражение материалист Маркс), каждый человеческий индивидуум есть универсальное, всеобщее существо. Иными словами, по своим возможностям, которые заложены в нем матушкой-природой вместе с биологически-прирожденной ему видовой (или родовой) организацией, вместе с «нормальной структурой» мозга, рук и всего[290] прочего, он есть все то, что может сделать из него общество, условия его жизни. В возможности – он и токарь, и поэт, и сталевар, и скрипач, и философ, и милиционер, и чиновник, и кибернетик – все, что угодно. В действительности же он есть то, что общество из него сделало.

Поэтому «ограниченность» (= определенность) каждого живого индивида – его отличие от его собственного понятия, отличие скрипача от человека, отличие кибернетика от человека и т.д. – заключается вовсе не в биологическом несовершенстве. Биологически он как раз универсален (совершенен). Его реальная «ограниченность» – всегда лишь результат и форма проявления ограниченности тех условий, на почве которых и внутри которых он превращался из биологической особи вида «Homo sapiens» в человеческую Индивидуальность.

Реальная задача, которую поставило перед человечеством развитие цивилизации последних столетий, а научно сформулировал Карл Маркс, заключается уже не в усугублении профессиональной ограниченности каждого живого индивида, не в углублении различия между существованием и понятием человека, а как раз наоборот – в создании таких социальных условий, на почве которых каждый живой человек «соответствовал бы своему собственному понятию» не в фантазии, а в реальном существовании. Говоря проще, общество стало уже достаточно богатым, чтобы позволить себе развивать свою культуру не за счет превращения индивида в профессионально-ограниченного, «частичного», человека, а за счет максимально-полного развертывания всех возможностей, заложенных в нем природой.

Вышесказанное не означает, конечно, что каждый индивид расплывется в неопределенном эфире[291] «чистой универсальности», «рассредоточится» в состоянии блаженного и бездейственного дилетантизма. Нет. Сосредоточение его индивидуальности в каком-то избранном направлении сохранится как условие, без которого вообще ничего путного сделать нельзя. Но одно дело, когда развитый индивидуум сам «накладывает на себя ограничения» («Кто хочет свершить великое – должен быть собранным, – в ограничении обнаруживает себя мастер», – говорил Гете), а совсем другое, когда человека с детства, пользуясь его беспомощностью, загоняют в клетку узкого профессионализма, превращая его в ограниченного специалиста, приковывают на всю жизнь к тачке его профессии и обрекают на пожизненную ограниченность.

В первом случае он – человек, добровольно накладывающий на себя разумные самоограничения, индивидуализированная универсальная сила природы – мастер. Во втором случае – извне, причем крайне односторонне, сформированная сила природы.

В первом случае из индивида делают человека, предоставляя ему затем свободно выбирать область приложения своего мастерства. Во втором – его с самого начала формируют как ограниченное существо, как «частичного человека», не сделав его предварительно человеком, а сделав сразу же скрипачом или продавцом, балериной или математиком. То есть не позаботившись о том, чтобы развить в нем прежде всего до современного уровня культуры универсальные человеческие достоинства – интеллект, нравственность, физическое здоровье.

В первом случае он в каждом ограниченном виде деятельности выступает как полномочный представитель «рода человеческого», понимающий и смысл и значение своих действий в контексте всей культуры. Во втором случае – как представитель лишь того[292] ограниченного вида деятельности, на который его «натаскали». Разница огромная.

Выполнению великой и благородной задачи создания для всех, в смысле для каждого, условий человеческого развития, условий превращения каждого в человека, а не в токаря или пекаря, и должна послужить кибернетика. Она может создать хорошие и могучие машины, которые возьмут на свои могучие плечи выполнение всех машинных функций, а тем самым освободят от выполнения машинных обязанностей живых людей, освободят от тех функций, которые не требуют для своего выполнения ни подлинного – диалектически-развитого – интеллекта, ни подлинной высокой нравственности, ни развитой силы воображения, ни физически полноценного здоровья.

С точки зрения машинно-технических критериев человек представляет собою «сплошное излишество». В нем слишком много «лишнего». Слишком много «деталей», которые совершенно не нужны для выполнения любой «частной операции», любого узко-специализированного вида труда по жестко-запрограммированной схеме. И когда подобную машину разделение труда обрекает на пожизненное выполнение монотонной частной операции, она начинает капризничать, портиться. Почему? Потому, что ее используют «не по назначению», потому, что она от природы способна на гораздо большее. Потому, что «универсальную силу природы» используют как «частную», то есть на какие-нибудь десятые и даже сотые доли процента ее «проектной мощности». Структурно столь капризная машина вовсе не предназначалась природой к выполнению машинообразных операций. Напротив, для полноценного функционирования ей требуется систематическая перемена видов[293] деятельности, иначе одни узлы «нервной сети» атрофируются от чрезмерных нагрузок, а другие, неиспользуемые, – от худосочия. При одном виде деятельности отсыхает мозг, при другом – мышцы рук и ног. И чем более дробной становится специализация труда, тем настоятельнее требует «природа» человека (то есть природой созданное органическое тело человека) постоянной смены видов деятельности, соответственно – постоянного перемещения нагрузок на разные органы тела, на разные мускулы, на разные отделы коры мозга и т.д. и т.п. А ведь тело – естественно-природная предпосылка человеческой личности и деятельности. Разрушая ее, личность подрезает тот самый сук, на котором расцвела вся человеческая цивилизация – естественно-природную предпосылку самой себя.

Будучи наделена «самочувствием» и «самосознанием», «универсальная» (по своим «конструктивным возможностям») «сила природы» и кричит, и пищит, и возмущается, и протестует против нелепо-нерационального, неэффективного и неоптимального ее использования. Наоборот, машина тем лучше, чем более соответствует ее конструкция (ее структура) тем «частным функциям», которые она должна выполнять, чем меньше в ней лишнего, чем более узко она специализирована.

Элементарный здравый смысл должен подсказать: не все хорошо для человека, что хорошо для машины.

И когда некоторые увлекающиеся поклонники кибернетики, забыв обо всем этом, начинают говорить, что человек абсолютно (а не только частично) тождествен машине, что человек – «это тоже машина» и только, а все остальное от лукавого, от поэзии или от «иррациональных эмоций», то они и съезжают как раз с рельсов научности на рельсы самой что ни на[294] есть настоящей мифологии. Ибо любая мифология и рождается из абсолютизации относительно верных представлений, из абсолютизации абстракций, которые на своем месте хороши и правильны, но становятся призраками-идолами, как только их начинают применять за законными границами их применимости.

И тогда, как и всякая мифология, такая абсолютизированная, то есть мифологизированная, кибернетика начинает по сути дела исполнять несвойственную науке функцию. Как и всякая религиозная мифология, она начинает служить способом духовного примирения человека с реальными нечеловеческими условиями жизнедеятельности большинства людей на земном шаре. Она начинает «освящать» от имени науки то обстоятельство, что живые люди до сих пор вынуждены исполнять при машинах чисто машинные функции, играть при машинах тяжелую роль детали, «части частичной машины» (Карл Маркс). Человек все еще вынужден «прислуживать» машинам, вместо того, чтобы, передав все чисто машинные, чисто механические функции машинам, самому посвятить все свое свободное время труду подлинно человеческому, труду творческому, труду в сфере производства, науки, искусства и социального творчества.

Тогда и рождаются положения, согласно которым человек – это плохая, очень несовершенная, капризная и плохо управляемая машина, начинается мировая скорбь по поводу того, что человек «вообще» плохо устроен, что он «от природы несовершенен» и потому не заслуживает лучшей участи, нежели рабское служение при других, более совершенных и умных машинах... Это, увы, не сказка, а самый настоящий лейтмотив рассуждении некоторых западных философов о человеке, о его «несовершенстве»[295] и о его грядущей судьбе. И этот лейтмотив точно отражает генеральную линию судьбы человека в условиях товарно-капиталистического способа производства и свойственного ему разделения труда.

Поэтому позиция грамотного марксиста в этом вопросе и определяется вовсе не опасением по поводу того, что какой-то сверхизобретательный кибернетик и в самом деле сотворит машину умнее и совершеннее всех нас, грешных. Чем более «умные» и «совершенные» машины подарит человечеству кибернетика, тем лучше. Честь и хвала ей.

Беда не в том, что кто-то мечтает сделать машину, на сто процентов подобную живому человеческому индивиду. Пусть себе делают на здоровье. Беда в том, что огромный процент живых индивидов на земном шаре до сих пор еще вынужден исполнять стопроцентно-машинные функции, что и делает их слишком похожими на машину. Беда в том, что товарно-капиталистическое разделение труда превращает живого человека в машину. «Машина приноравливается к слабости человека, чтобы превратить слабого человека в машину», а «упрощением машины, упрощением труда пользуются для того, чтобы из совершенно еще не развившегося, только формирующегося человека, из ребенка сделать рабочего...»[1]

Вот она, та реальная почва, на которой произрастают на Западе всяческие мифы о «природном несовершенстве человека» и божественных «совершенствах» машин и вообще всякой техники. Эти идеи, конечно, абсолютно чужды природе коммунистического общества. Машина – вещь прекрасная, но превращать ее в нового бога, в нового идола все-таки не следует. Для человека «высшим предметом»[296] является другой человек, даже при всех его нынешних «несовершенствах».

«Ибо для каждого человека всего полезнее то, что всего более имеет сходства с его природой, т.е. (само собой разумеется) человек»[2]. Это главная мысль не только Спинозы, а и Маркса, согласно которому реальный человек в ходе своего развития, собственно, и начинает становиться впервые человеком именно там и тогда, когда он начинает «отождествлять себя» с другим человеком. Там, где он начинает выделять из всей массы «предметов» окружающего мира другого человека – как высший, по словам К. Маркса, и самый интересный для человека «предмет». Там, где он начинает «относиться по-человечески» к другому человеку. Только тут – и не раньше, и не иначе – начинает он относиться и к самому себе как к человеку, начинает смотреть и на самого себя как на человека, как на форму проявления рода «человек». Здесь-то как раз и заключается подлинное и единственно-возможное «начало» и человеческого интеллекта, и человеческой (а иной не бывает) нравственности.

«Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»[3].

Если же ты смотришься, как в зеркало, в машину, если для тебя машина является «формой[297] проявления» того рода, к которому ты себя причисляешь, то ты обретешь принципиально-машинное отношение и к самому себе, и к любому другому человеку. И в себе, и в другом ты будешь прежде всего видеть те характеристики, в которых ты сам и другой «тождествен машине».

На любого другого человека, как и на самого себя, ты будешь смотреть глазами машины, вместо того, чтобы на машину смотреть глазами человека. И мыслить будешь по логике машинного, а не человеческого, мышления. В любом человеке будешь видеть несовершенную машину, а в машине – идеал человека, «совершенного человека». Все те характеристики, в которых нынешний человек тождествен машине, то есть все исторически-преходящие характеристики его деятельности, ты будешь рассматривать как достоинства, как вечные и неотъемлемые от человека определения понятия человек. А все то, в чем реальный человек от нее отличается, и прежде всего его индивидуальность, неразрывно связанную с его человеческим телом и со способностью творить не по штампу, не по шаблону, а по логике истины и красоты, будешь рассматривать как недостаток, как исторически непреодоленное еще «конструктивное несовершенство», как «некондиционность», как «каприз», нетерпимый в строго формализованном сообществе людей-машин.

И вместо того, чтобы поскорее избавить людей от исполнения машинообразных функций и освободить их для специфически-человеческой жизнедеятельности, ты будешь мечтать о том, как бы поскорее наделить машину сверхчеловеческими достоинствами, сверхчеловеческим разумом, нравственностью, фантазией и могуществом. Но тогда, хочешь ты этого или не хочешь, а живые люди так и останутся в состоянии[298] «биологически» (а на самом деле социально-исторически) унаследованного ими «несовершенства».

Вот это-то и есть мораль рассказанной нами в начале басни.

Если ты сошел с рельсов человеческой логики, ты попадаешь на рельсы логики машинной и будешь катиться по ним до конца. Предельный, до конца доведенный, а потому, естественно, и полемически заостренный образ машинной цивилизации и пытались мы нарисовать. Ничего хорошего она живому человеку не сулит.

Но если технократическая мифология (в том числе и в ее «кибернетическом» оформлении) с неизбежностью порождается условиями капиталистических производственных отношений, то в иных условиях она может быть объяснена как результат недомыслия, в лучшем случае – увлеченности действительно грандиозными перспективами развития кибернетики. И я крепко надеюсь, что Адам Адамыч все же еще остается человеком, хоть и привык смотреть на все с точки зрения интересов машинного, а не человеческого, рода. Надеюсь, что он все-таки сможет взглянуть и на самого себя, и на другого человека глазами человека. Глазами философии и искусства. Глазами научно обоснованной политики, выражающей интересы рабочего класса и всех трудящихся.

Поэтому-то я и надеюсь, что мы еще сможем разговаривать друг с другом как два представителя человеческого рода, а не как представители двух разных, враждующих «родов» – машинного и человеческого. Так, по-моему, и умнее и достойнее нас обоих. Машине – машинное, а человеку – причем каждому живому человеку, а не некоторым только – всю полноту человеческого, всего того, что человек создал и что по праву принадлежит ему и только ему.[299]

Но как быть, если Адам Адамыч возлюбил машину больше, чем человека? Что, если он не в машине видит средство и орудие выполнения человеческих целей, а, наоборот, в человеке – лишь сырье и полуфабрикат машинного производства? Очень может статься, что человек – живой человеческий индивид – для него давно уже не составляет «высшего» и «самого интересного» предмета во вселенной.

Тогда, разумеется, логика человеческого мышления уже не будет иметь никакого авторитета для его мыслительного аппарата. Тогда он скажет: все, что вы тут наговорили, может быть, и логично, но только при условии, если смотреть на мир глазами человека, с точки зрения человека. Но я, Адам Адамыч, считаю такую точку зрения ненаучной, донаучной и даже антинаучной. Я предпочитаю смотреть на мир и на человека глазами науки, с точки зрения науки. А тогда «человек» – такой же «объект научного анализа», как и все остальное, ничуть не лучше и не хуже.

Наука... Напрасно Адам Адамыч присваивает себе монопольное право выступать от ее имени. Ведь кроме кибернетики и математики существуют еще и другие науки – политическая экономия, биология, психология, философия, наконец. Они – тоже ветви Науки, и только все они вместе имеют право говорить от имени науки вообще.

Правда, Адам Адамыч, чтобы удержаться на своей точке зрения, вынужден объявлять все другие науки, кроме своей собственной, науками второго сорта – несовершенными ипостасями «научного мышления». Для него наукой заслуживает называться только его собственная. Печальное заблуждение. Заблуждение, которое очень нетрудно понять, хотя и трудно извинить. Корнем подобного заблуждения, как и всех прочих заблуждений, в которые впадал грешный и не[300] совершенный человек, является простая неосведомленность. Неосведомленность в отношении истории научного познания. В отношении понятий других научных дисциплин. Ярче и очевиднее всего обнаруживается указанное обстоятельство, пожалуй, там, где Адам Адамыч начинает пользоваться терминологией философии и психологии.

Так, термин «познание» для него – лишь синоним «логического описания явлений с помощью конечного числа слов». Научно познано для него лишь то, что «описано с помощью конечного числа слов». «Мышление», соответственно, как раз и есть способность осуществлять такое «логическое описание». А «логическим» называется тут, как нетрудно догадаться, формально-непротиворечивое.

Вот образец выступления Адам Адамыча в роли философа, или точнее, философа с позиций Адам Адамыча. «Теорема Маккалока-Питтса утверждает, что любая функция естественной нервной сети, которая может быть логически описана с помощью конечного числа слов, может быть реализована формальной нервной сетью. Это означает, что нет таких функций мышления, которые, будучи познаны и описаны, не могли бы быть реализованы с помощью конечной формальной нервной сети, а значит и в принципе воспроизведены машиной...»

Чтобы принять приведенный аргумент в качестве доказательного, требуется принять на веру следующие предпосылки:

1.Что «мышление» есть «функция естественной нервной сети», без указаний на то, в чем же именно она заключается, в чем ее специальная характеристика, в отличие, скажем, от зубной боли, от условного рефлекса собаки или лягушки. Такие различия, по-видимому, с точки зрения принятой абстракции совершенно несущественны.[301]

2.Что указанная «функция» должна и может быть «описана с помощью конечного числа слов», то есть представлена в виде «формально непротиворечивой системы терминов и высказываний».

3.Что такое «описание» и есть научное познание мышления, его всеобщих форм и закономерностей, то есть логика как наука...

Если все эти предпосылки принять на веру, то аргумент «от Маккалока-Питтса» доказывает то, что хотят с его помощью доказать. Если же о «мышлении» иметь более серьезные представления, то теорема Маккалока-Питтса доказывает возможность замоделировать его в машине ничуть не больше, чем теорема Пифагора.

Логика давно убедилась в том, что создать формально-непротиворечивое «описание» всех логических форм («функций») мышления не так легко, как пообещать. Более того, у логики имеются серьезные основания думать, что такая затея так же неосуществима, как и желание создать вечный двигатель.

Конечно, любую «частную функцию» мышления (любой частный случай его применения) можно изобразить в виде непротиворечивой «схемы». Но речь-то ведь идет о мышлении в целом, а не о каком-либо одном частном случае его применения... Речь идет о способности человека познавать конкретную полноту окружающего мира, что предполагает умение действовать не только в согласии со «схемами», но и в согласии с действительностью, способность четко фиксировать противоречия (в том числе и противоречия между каждой отдельной формально-непротиворечивой схемой и конкретным богатством предметного мира). С формальной же стороны мышление включает в себя акт «отрицания» любого «конечного формализма» – любого установленного им же самим[302] «описания» в той точке, где «описание» расходится с реальностью, начинает ей «противоречить»...

Так что если вам очень уж хочется создать машинный интеллект, хотя бы равный человеческому, то вы должны начать с того, чтобы научить его «выносить напряжение противоречия» – состояние А – не?A, в виде которого всегда выражается внутри конечного формализма факт его «конечности», то есть его конфликта с конкретным многообразием явлений природы и истории.

Таково только первое условие. Если вы хотите искусственно создать материальную систему, способную мыслить, то создавать вам придется вовсе не «модель мозга», а куда более сложную модель. Мозг как таковой, сам по себе, способен мыслить так же мало, как ноги сами по себе (то есть отрезанные от туловища) – ходить. Мозг, отделенный от человеческого тела (безразлично, скальпелем хирурга или только ножом абстракции) – такое же «немыслящее тело», как безмозглый человек. Мыслит не мозг, а человек с помощью мозга, с помощью органа мышления.

Для того, чтобы «модель мозга» начала мыслить, вам придется снабдить ее также всеми необходимыми органами взаимодействия с окружающим миром, чем-нибудь вроде глаз, ушей и, прежде всего, рук – органов предметной деятельности. Ибо человек учился использовать свой мозг для мышления ровно в той мере, в какой он научался активно изменять, активно преобразовывать окружающий мир и самого себя. Ровно в той мере, в какой он воздвигал «против себя», вне мозга, предметное тело цивилизации, свое собственное «неорганическое тело», мир орудий труда, машин, городов; заводов и фабрик, путей сообщения,[303] циклотронов и синхрофазотронов и т.д. и т.п. вплоть до книг и статуй.

Мышление и возникло и развивалось как функция (как производное) от реальной предметно-практической деятельности, своей предпосылки и условия «sine qua non». Нет таких предпосылок и постоянно воспроизводимого деятельностью людей условия – нет и мышления. Наоборот, чем сложнее становится созданное трудом человека «неорганическое тело человека», тем богаче и конкретнее становится его мышление.

Так дело выглядит в глазах науки. И если вам по-прежнему очень уж хочется создать «материальную модель мыслящего тела», то созидать вам придется модель не мозга и даже не целого организма человека (его «органического» тела), а куда более хитроумную модель. Модель всей человеческой цивилизации, модель «неорганического тела человека». Ибо мозг «мыслит» только там и тогда, когда он превращается в орган такого «тела». До тех пор, пока он остается лишь органом тела отдельного индивида (его «органического тела») – особи вида «Homo sapiens», – он и остается только органом «управления» биохимическими процессами, протекающими внутри тела, процессами кровообращения, пищеварения и тому подобными вещами.

В процессе действительного мышления индивид выступает в качестве полномочного представителя «рода человеческого». Поэтому для того, чтобы мозг отдельного индивида обрел способность мыслить, его обладатель должен быть с детства включен в систему общественно-человеческих отношений и развит в согласии с ее требованиями и нормами. Приучаясь активно действовать с вещами окружающего мира сообразно нормам культуры (а не сообразно[304] биохимически закодированным в нем схемам «безусловных рефлексов»), индивид только и становится «субъектом мышления», начинает мыслить.