1. Что означают оценочные суждения?

1. Что означают оценочные суждения?

Во всех перечисленных случаях обращает на себя внимание произвольное употребление самого понятия блага. Характеристика какого-то предмета или события как «благого», или «хорошего», отлична по своей лингвистической роли от описания этого предмета как протяженного, имеющего определенную массу или конкретное положение в пространстве. Утверждение о том, что Адольф Гитлер был «плохим человеком», не играет такой же логической роли, как утверждение о том, что Адольф Гитлер имел такой-то вес, такой-то рост и такой-то цвет волос. Оценочное высказывание не является дескриптивным высказыванием, не выражает какой-то чувственный опыт и не имеет истинностного значения.

Подобный способ анализа оценочных суждений и ценностных проблем известен как эмотивизм и получил свое начало в уже упомянутом исследовании Альфреда Айера и более подробно в статье Чарльза Стивенсона «Эмоциональное значение этических терминов». Альфред Айер отделяет собственно этические суждения от анализа содержания этических терминов, анализа «морального опыта» и его причин и этических «увещеваний». Предметом интереса Айера был вопрос о том, «можно ли высказывания об этических ценностях перевести в высказывания об эмпирических фактах»[156]. Рассматривая этические суждения, Айер отказывается от субъективистского и утилитаристского подходов, как способов анализа существующих этических предложений. Субъективистский подход заключается в том, что «верное» — есть то, что поддерживается большинством. Но в утверждении о том, что «большинство иногда поддерживает неверные действия», нет логического противоречия. Следовательно, определение «верного» не связано с коллективным соглашением или индивидуальным одобрением. Утилитаристский подход также является неудовлетворительным в целях определения того, что считается «верным», так как нет логического противоречия в утверждении о том, что «не всегда действия, приносящие наибольшее удовлетворение в данной ситуации, являются верными»[157]. Айер пишет о том, что редукция этических утверждений к не-этическим (дескриптивным) не совместима с конвенциями современного обычного языка. Рассмотренные им утилитаризм и субъективизм не годятся, таким образом, не как источники каких-либо конкретных этических утверждений, а как способы анализа существующих этических понятий, как основания метаэтики. Также Айер указывает, что следует различать нормативные этические символы и дескриптивные этические символы, где последние являются лишь описаниями предпочтений отдельно взятого общества, то есть являются обычными социологическими предложениями. Если же брать в качестве примера традиции обоснования этических суждений в интуиции или метафизике, то легко обнаруживается, что из таких неясных оснований можно обосновывать произвольные утверждения. Для абсолютистских или интуитивистских метаэтических соображений нет релевантной эмпирической проверки. Главная же мысль Айера заключается в том, что этический символ в пропозиции не добавляет ничего к фактическому значению предложения: «ты поступил неправильно, украв деньги» = «ты украл деньги», где оценка есть лишь выражение эмоций, синтаксически тождественная восклицательному знаку. «Если в предложении вообще не содержится утверждения, очевидно, что нет смысла спрашивать, является ли сказанное истинным или ложным»[158]. Наконец, утверждения об эмоциях (assertions[159]) отличаются от выражений эмоций (expressions), то есть этических суждений, тем, что выражение эмоции не обязательно сопровождается утверждением. Можно только добавить, что утверждение об эмоциональном переживании («в данный момент я скучаю», «в данный момент я напуган») не является суггестией и этически нейтрально.

Вот что заключает в конце концов Айер: «…любая попытка сделать из нашего употребления этических и эстетических понятий основание метафизической теории, относящейся к существованию мира ценностей, отличного от мира фактов, содержит ложный анализ этих понятий»[160].

Чарльз Стивенсон в своей работе «Эмоциональное значение этических терминов»[161] подверг критике классические этические «теории интереса» Юма и Гоббса, так как последние определяли эмоциональные термины (такие как «благо»), используя чисто дескриптивные термины («то, что одобряется обществом»). Согласно Юму назвать нечто «благом» означает признать, что большинство одобряет это нечто, а согласно Гоббсу «благо» есть предмет желания. «Согласно определению Гоббса, человек может подтвердить окончательно свои этические суждения, показав, что он делает интроспективную ошибку о своих желаниях. Согласно определению Юма, кто-то может подтвердить (грубо говоря) свои этические суждения, приняв участие в голосовании. Подобное использование эмпирического метода, в любом случае, кажется далеким от того, что мы принимаем как доказательство, и подвергает сомнению полную релевантность определений, которые подразумевают его»[162]. Стивенсон считает необходимым исключить любую форму голосования по вопросу и отвергает теории интереса в их классической форме, поскольку даже из истинного утверждения о коллективном согласии в интересах никак не следует ни релевантное определение понятия «благо», ни индивидуальное принятие коллективного соглашения. Из эмпирических качеств самого предмета также никаким образом не следует то, является ли такой предмет «благом». «Вместо того мы, должно быть, используем какое-то понимание „блага“, которое не определяется релевантно в терминах чего-либо научно познаваемого»[163]. Стивенсон утверждает, что есть три ключевых требования, которым отвечает релевантное понимание «блага», но которые не выполняются классическими теориями интереса: во-первых, благо должно быть предметом рациональных разногласий, во-вторых, оно должно быть «притягательным» (magnetic), и, в-третьих, оно не должно быть определяемым с помощью научного метода (эмпирически). Хотя традиционные теории интереса этим требованиям не отвечают, «это не подразумевает, что „благо“ должно быть объяснено в терминах Платоновской Идеи, Категорического императива или быть уникальным неанализируемым качеством»[164].

В классических теориях интереса этические утверждения предоставляют информацию об (индивидуальных) интересах при данных условиях, на практике такие высказывания не описывают факты, а являются средством влияния на других людей, средством убеждения. В самом деле, у человека нет смысла в констатации наличия у себя таких-то и таких-то интересов, подобные утверждения не станут предметом разногласия (столь характерного для этических вопросов). От цели употребления этических высказываний Стивенсон переходит к вопросу значения таких высказываний и выделяет два типа высказываний: дескриптивные, выражающие уверенность в факте, и динамические, не выражающие уверенности в каком-либо факте, но выражающие эмоции, направленные на создание настроения, содержащие суггестию. Стивенсон вводит понятие эмоционального значения слова, которое обозначает «тенденцию данного слова, возникающую в течение истории его употребления, порождать (или порождаться) аффективные реакции в людях»[165]. В конце концов, автор модифицирует теорию интереса таким образом, чтобы она отвечала трем заданным ранее критериям. В таком случае дискуссия об этических утверждениях является не разногласием о вере (в факт), а разногласием об интересах и потому не может быть разрешена рационально. Проблема «притягательности» решается просто, поскольку рассуждения Стивенсона включают и заинтересованность говорящего. Наконец, третье и самое важное ограничение, введенное Стивенсоном, касается роли научного метода, эмпирических данных и согласия о вере (в факт) в разногласии об интересах. Эмпирический метод является релевантным этике лишь постольку, поскольку касается предмета или фактора, ставшего объектом нашего интереса. Эмпирический подход не является достаточным для достижения этического согласия. Этические утверждения не являются дескриптивными и не могут раскрыть некий особый тип априорной истины, который бы руководил самими интересами людей, «…спросить, что есть благо, означает просить оказать влияние»[166]. Таким образом, Чарльз Стивенсон вносит лингвистические коррективы в классические теории интереса и более подробно формулирует базовые принципы метаэтической теории эмотивизма.

В свою очередь, от себя к приведенным выше рассуждениям хотелось бы добавить вот что: высказывания, касающиеся ценностей, могут быть дескриптивными, и такие высказывания описывают человеческое оценивающее поведение и реакции на конкретные предметы. Предложение «человек A проявляет в своем поведении реакцию B на предмет C» является дескриптивным, оно протоколирует индивидуальное оценивающее поведение (если же описывается коллективное поведение, речь идет о социологическом предложении, как писал Айер). Однако из такого дескриптивного высказывания не следует ни суггестия в пользу такой же реакции В адресата высказывания на предмет С, ни утверждение о существовании метафизической истины, детерминирующей единообразную для всех людей реакцию В на предмет С. Человеческие реакции на предметы, которые иллюстрируются ценностными высказываниями, определяются только физиологией авторов таких высказываний и содержанием памяти авторов таких высказываний, их благоприобретенными навыками (и потому с течением времени человек может менять свою поведенческую реакцию на предмет). Ни черты физиологии, в силу неопределенной изменчивости, ни опыт не являются единообразными для всей человеческой популяции. Реакции на предметы в итоге являются средствами приспособления к среде, то есть сама способность связывать эмоциональные реакции и предметы, закреплять условный рефлекс играет биологическую роль. Собственно ценностные высказывания не являются дескриптивными, не имеют истинностного значения, играют суггестивную роль, как об этом писал Стивенсон, и являются средством влияния на людей, поведенческим жестом. Несогласие с категоричными ценностными утверждениями не является несогласием относительно фактов (рациональным разногласием), но представляет собой непроизвольную реакцию защиты от эмоционального насилия.

Сама способность вырабатывать реакции на раздражители имеет большое биологическое значение, поскольку служит цели приспособления к меняющимся условиям окружающей среды, средством адаптации, и страх перед физической угрозой или протест против насилия являются вполне понятными реакциями современного европейского горожанина, равно как и жажда кровной мести для обитателя афганских гор или африканской саванны. Если оценочное утверждение выражает реакцию на конкретный предмет, с которым человек столкнулся на собственном опыте, то такая оценка выполняет свою непосредственную роль. Но все дело в том, что при помощи риторики можно вызвать у широкой аудитории категоричные реакции на общий класс предметов или событий, с которыми аудитория вообще может не быть непосредственно знакома (легко вспоминаются «пятиминутки ненависти» из романа Джорджа Оруэлла «1984»). Одна из самых больших проблем религий заключается в том, что религиозные учения часто провоцируют категоричные эмоциональные реакции паствы по отношению к воображаемым угрозам или безобидным, с точки зрения атеиста, формам поведения. Кроме того, категоричные оценочные суждения в равной степени свойственны и разрушительным идеологиям, вроде большевизма или нацизма. Эти последние вообще слишком похожи на религию…

Другой важной стороной проблемы блага и спасения является то, что религиозные учения противопоставляют действительность и свои представления об избавлении от страданий и о совершенстве: «Мир несовершенен потому, что не соответствует моим представлениям о совершенстве, моим идеалам. Мир порочен, греховен, полон страданий и страстей потому, что лично мне в нем плохо». Напрашивается закономерный вопрос: что в человеческой жизни порождает конкретные представления о совершенстве? Не является ли представление о совершенстве и благе очевидно вторичным опыту и окружающей действительности, проявлением реакции на раздражители, формой эскапизма, бегства от жизни и реальности? В пользу последнего убежденно высказывался Фридрих Ницше, который считал отрицание жизни в пользу умозрительных идеалов проявлением слабости. Оценочное суждение о действительности не сообщает ничего нового об этой действительности, но характеризует автора такого высказывания. Поиск религиозного восхождения можно расценивать не как духовное достижение, а как слабость, неспособность принять условия жизни и свою судьбу такими, каковы они есть, добиться успеха на деле, а не в воображении.

Бессмысленно искать истоки ценностей и в данных естественных наук. Наука не может быть ценностным арбитром. Хотя существуют ценности, которые делают возможным беспристрастное научное исследование как социальную деятельность, например убеждения о ценности свободной критики в научном сообществе, эти ценности не имеют никакого отношения к предмету наук и никак не сказываются на окончательных решениях об истинности или ложности тех или иных научных выводов (как бы сказал Поппер, контекст открытия — это одно, а контекст обоснования — это другое; не важно, как и почему совершаются открытия и что приходит в голову ученым-первооткрывателям, это никак не влияет на логические принципы проверки теорий). Из научных данных нельзя сделать выводы в пользу того или иного политического устройства общества, тех или иных общественных вкусов или настроений, эстетических или моральных суждений.

Хотя некоторые ученые иногда в своих выступлениях, обращенных к широкой публике, и научно-популярных сочинениях могут говорить об эстетических качествах Вселенной, как это делал Альберт Эйнштейн, это имеет лишь риторическую цель. Если верно то, что оценочные суждения являются лишь способом адаптации, приспособления к условиям окружающей среды, то любые суждения о моральных или эстетических качествах окружающей нас действительности имеют не больше смысла, чем утверждения о «жаберности» или «плацентарности» этой действительности. Нам могут нравиться сосновые леса или песчаные пляжи, но лишь потому, что мы приспособлены к подобным условиям. Можно было бы в порядке мысленного эксперимента представить космических пришельцев из ледяного мира, в котором метан существует в жидком состоянии. Для них Земля могла бы показаться поистине кошмарным местом, каким для нас кажется Венера. В конце концов, мы можем называть наблюдаемую нами Вселенную прекрасной и величественной, можем называть ее уродливой или отвратительной, можем называть ее смешной или ничтожной, но все эти эпитеты человеческих языков не будут иметь ни малейшего значения. Астрофизические масштабы пространства и времени таковы, что вся история существования человеческого вида, включая историю существования языков и семантики, в сравнении с хронологией существования звезд представляет собой лишь исчезающе малый, ничтожный временной промежуток. С точки зрения атеиста, усматривать связь между человеческими языком, культурой, семантикой, мифами и религиями, с одной стороны, и астрофизическими процессами, с другой — все равно что допускать зависимость планетарной тектонической активности от жизни колонии муравьев.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.